物格而後知至
物格，即通過對現象的深入觀照，徹底了悟了現象的根本性質，再也沒有任何的疑惑，就叫做物格。物格就是完成了格物的修行，達到了知至。知至，就是真知自然地了悟於心就叫做知至。而我們之前已經說到，“物”在觀心修行中，特指內心的現象，以及能夠觀照現象的心性本身。
對於“物”，“格”清楚了之後，就代表對於“物”的相和性都已經徹底的觀照和體悟清楚了。
“物”，分成兩個層麵，一個層麵，是內心的念頭。也就是說內心在不同的因緣下所產生的這種動相，對於動相的觀照，已經徹底觀照清楚了。在觀心修行中，對念頭的觀照是一個基本功，是觀心修行中最耗費工夫的一個修行的內容。對於自己內心的念頭，要時時刻刻知道它的生起，知道它的變化，知道它的消失，並且在念頭生起變化消失的過程中，去體悟念頭的性質。
當我們仔細的深入的去觀照我們內心念頭的時候，就會發現所謂的念頭在我們的觀照中，它就像一個水波紋一樣，生起、變化，然後快速的消失。其實念頭是即生即滅的，在生起的同時就在消失。就像我現在所講的每一個字，每一個字其實就是一個念頭。這每一個字在心中生起，生起的同時就在快速的變化，這所謂的快速變化，就是前念生，即生即滅，緊接著後念也是即生即滅，然後人的思想，人的內心的情感、情緒等都是由這種相續不斷又快速變化的念頭構成的。
但是當我們深入的去觀照每個念頭的本質的時候，你會發現它從心中生起，然後又無法留住它。它無法保持固定不變，你無法保持一個念頭讓它固定在這裏。同時我們去觀照念頭的時候，你想在這個念頭中找到一個不變的實質，當你這樣去找的時候，也會發現根本就找不到這樣一個不變的實質。所以念頭的生和滅僅僅是一種現象，這個現象就像水麵的波紋一樣，水麵的波紋，它並沒有一個不變的實質叫做水波紋。水波紋，它僅僅是水運動的相，水波紋的生，沒有真實的生，水波紋的滅，也沒有真實的滅。沒有真實的生滅的意思，是指在這個過程中並沒有一個不變的實質被生出來，也沒有一個不變的實質真的滅掉。因為水就在那裏，水體沒有任何的變化，隻是水的這種波動所產生的相叫做水波紋。同樣的，念頭就是我們內心的水波紋，我們要在對念頭的觀照中去體悟念頭的這種性質。當你真切地看清楚每一個念頭的生，它其實是幻生，每一個念頭的滅其實是幻滅，也就是說隻有現象的生滅，而無真實本質的生滅，對於這種最根本的性質，我們就稱之為空性。念頭的本質和真相，即是無常，無我，空性。這是格物的第一個層麵，就是對念頭的格物，以念頭為對象進行觀照和體悟。
格物的第二個層麵，就是繼續深入一步，穿透念頭這個現象，來到“心體”的層麵。就像是水波紋是水的運動的現象，念頭是心的運動的現象。現在我們要把觀照的重點放到對心體的體悟上。對心體的體悟有一個難點，這個難點就在於，念頭你是能夠感知的，因為它有一個現象可以讓你去感知，而心體卻沒有一個現象能夠讓你去觀，讓你去感知。
我們去觀照水波紋時，可以很清晰的直接的看到，水波紋就是水的運動。因為我們能夠看到水，但是對於心和念頭，我們隻能看到念頭而看不到心。但是注意，水波紋當下就是水，不管它是靜止的水還是波動的水，它當下就是水。同樣的，對於心，念頭當下就是心，隻不過它是心的一個動態的相。我們要穿透這個動態的相去體悟不動的心。為什麽對於心要去“悟”呢？我們從“悟”這個字的構成就可以看出，“悟”是由一個“心”加上一個“吾”，“吾”，也就是我的意思。“悟”就是“心吾”或者“吾心”。悟，即自己徹底明白了自己心的真相、心的真性，就叫做“悟”。而明白自己心的真相、心的真性的這種“明白”，不能靠感官去達成，不能靠眼耳鼻舌身意去達成，不能靠六根去達成，而隻能靠自心本有的智慧去達成。自心本有的智慧，就是覺性自明的智慧。也就是說所謂的明白，是心的自明。所謂的格物致知，就是為心的自明創造一個絕佳的條件。心的自明、自悟，它需要一個不同於日常散亂狀態的一個全新的狀態，就像水麵一樣，當水麵上有很多波浪的時候，你想在水麵上看到一輪圓月是看不到的，而隻有當水麵所有的波浪都平息了，當水麵像鏡麵一樣的時候，水月自明。水對月的映現，是自明自現的。同樣，在格物致知的過程中，當我們內心的念頭、情緒、思想等全部平息下來了之後，心就會進入一個自明的臨界點。當我們的內心達到了這個臨界點的時候，心的自明的覺性本身就可以達到自明自悟的狀態。所以說格物致知、明明德其實是心的自知自明。雖然格物致知最終是心的自明，但是它卻需要用一個方便法去創造自明的條件。對於這種方便法，儒釋道各家各有不同的方法。我們既然是從觀心修行的角度體悟大學，那麽就以觀心為修行的方法，為格物致知的方法。所謂的觀心，就是以自心觀照自心，以心觀心，以心照心。
我們的心像鏡子一樣，映照著所有的一切現象。然後在這種映照中去體悟覺性的作用。當我們不斷的去進行觀心訓練的時候，其實就是在不斷的強化覺性的作用。覺性的作用，就體現為觀照。我們不斷的去強化它，然後就可以對在觀照本身的深入體悟中，最終了悟自心的真相，最終了悟自心的真性。
另外，之所以要使用這個悟字，是因為心不是一個對象物，不是一個有形物，不是一個有質物，也不是一個有限物，所以說無法像觀照現象一樣直接去觀照，而需要一個“智性的悟”。
這個智性也就是智慧的意思，要能通過心性的作用去體悟心性本身。舉個簡單的例子，比如說你要知道自己的眼睛在不在，需要靠照鏡子來確認嗎？不需要。因為隻要你能看見，你能看見各種現象，就知道自己的眼睛在。這個“知道”，不需要借助任何工具，是一種“自知”，就是說你自己就知道，自己就明白，即使別人舉出無數的理由去證明你的眼睛不在，但你仍然會非常自信地確定你的眼睛是在的。為什麽？因為你知道自己能看見，你自己正在看。
你自己正在看，你自己能看見，這個就是自知、自證。對於眼睛的在，我們每個人不用照鏡子，不用別人告訴我們，我們就可以如此的確定。那麽為什麽對於心的“在”、對於覺性的“在”就不確定了呢？眼睛閉上的時候，眼睛就不在了嗎？當我們的知覺、感覺隱沒的時候，隱沒而不顯的時候，心的覺性就不在了嗎？所謂的“不在”，僅僅是這種覺性功能的顯現在這個時候“隱而不顯”而已，而並非真的不在。但我們通常卻習慣於通過現象去做判斷、下結論，而非根據現象背後的真相和本質去做判斷、下結論。所以說我們對於自己覺性的“在”存有一個疑惑，它到底在不在？當然，對於現在我們生命的當下，覺性正在鮮活地發生著作用，比如大家能聽到我的聲音，就能在聽的當下確定無疑的知道，這個覺性是在的。但同時我們在內心會有一個疑問，就是當一個人死了的時候，覺性還在不在呢？要將覺性在不在體悟清楚，就需要去深入地觀照和體悟心體的性質。也就是說自心本體的體性究竟是怎樣的？我們假設一下，假如心體它是像水波紋一樣的幻像，那麽依附於心體的覺性，就同樣是一種幻像。因為所有的幻像都有一個特點，就是因緣而生，因緣而滅。條件具備就顯現，條件消失就消失。而我們自心的本體，我們能否找到它的生滅相呢？我們所能找到的一切，內心現象的生滅相，比如念頭、情緒、思想、情感等等，這些都是心體的水波紋，而並非是心的本體。心的本體是無形的，沒有任何形象，沒有任何實質。對於心體的觀和悟，需要我們深度的靜下來，去深入的向內觀照。當所有的這些水波紋平靜下來了之後，去觀照水波紋平靜下來之後的自心的狀態，那時你會發現對於這樣的狀態下的心體，它是徹底的無形，找不到任何實質，或者說你根本就找不到一個可以把握的東西，找不到一個明確的、明顯的東西叫做心體，叫做心。這就是心體的性質。也就是說，心體的無形是徹底的無形，徹底地離於任何現象，同時也徹底離於任何一種語言能夠去描述的東西。我們需要在對自心的觀照中去深入地體悟這一點。雖然心體是徹底的無形，但它同時是鮮活的。因為你的心就在當下，在觀照著你的心，這個在觀照著自心的心體，雖然無形無相，但是這種觀照的能力，這種能觀照的本性，也就是能覺之性，卻一直就在這裏。
所以說心體有兩個最根本的性質，一個是徹底的無形。徹底的無形也可以被稱為徹底的空、徹底的虛、徹底的無。因為這種徹底的空、虛、無、無形，它不在任何現象之中，它甚至不是我們說的虛空這樣的現象。因為虛空雖然是一種現象，但是虛空本身並沒有鮮活的覺性，所以說心它既是徹底的虛空，但同時它並不是我們眼睛看到的那樣的虛空。我們隻是用虛空去比喻心體的這種空的性質。如果說你將自心本性的這種徹底的無形、徹底的空的性質體悟清楚了之後，那麽就可以進一步去體會，什麽是空的生和滅？對於這個問題，需要深入地在自己的內心之中去體會它。徹底的“空”本身是沒有所謂的生和滅的，所有的生滅，隻有對於現象才是有效的。而對於超越了現象，離於現象的心體本身，生和滅已經失去了意義，不適用於對於心體的形容。而如果說徹底無形、徹底為空性的心，本自離於生滅，那麽自心本體本自具足的覺性，它是空性之心的另一麵，它其實就是同一個東西——徹底的空性就是覺性本身，覺性本身同時就是徹底的空性。因為徹底的空性之心是離於生滅的，所以覺性也是離於生滅的。自心的這種能知能覺的性質——注意，我們說的不是感知的現象，不是感知的功能，不是發揮作用的現象，而是自心能知能覺的性質——這種性質是沒有生滅的。而覺性的功能在發揮作用的時候，它是隨緣變化的。它既可以衍化為我們的視覺，也可以衍化為我們的聽覺，可以衍化為眼耳鼻舌身意，可以衍化成各種不同類型的覺知的功能作用。所以說對自心的格物，對自心的觀照和體悟，是格物最核心的內容。物格而後知至，就是將自己的心徹底地觀照清楚了，體悟清楚了。
那麽這時自心的智慧，自心的真相，自心的覺性光明就自然地顯現出來了。因為所謂的智慧，其實特指對於自心真相的了悟，對於所有一切現象的真性的了悟。因為在觀心的過程中，你不僅可以體悟清楚自心的空性和覺性，同時你也會體悟清楚所有一切現象的無常、無我、空性的本質。當我們對自心的“空而能覺，覺而本空”的這一最究竟的性質，在自己的心中徹底的體悟清楚了，那麽我們就能夠明白自心的真相本自超越生死，本自自由，本自解脫，本自自在，本自圓滿。
而在這一真相的基礎上，疊加在這個真相之上的所有的一切現象，都是映現在覺性中的現象，都是我們自心的覺性在不同的因緣條件下所產生的一種動相，就像水波紋一樣，動相層層疊疊，而且展現為不同層麵、不同維度、不同性質的現象。但不管紛繁的萬象如何的複雜，最終它最究竟的本質仍然是緣生緣滅，因緣具足而生，因緣消散而滅，而在生滅的過程中，所有現象都沒有一個不變的實質，沒有一個不變的本質，就像映現在鏡中的影子一樣，就像映現在水麵上的月亮一樣。而能夠映現這一切現象、能夠感知這一切現象的心，卻是遠離生滅的，卻是超越現象的，不在生死之中，不在現象之中，不在善惡之中，不在來去之中，不在任何的二元對立的概念之中，它就是那樣的迥然超越，迥然獨立，迥然照耀，迥然光明。
所以說在很多禪師的教導裏，當一個修行者，去問禪師什麽是佛的時候？禪師的迴答千奇百怪，但其實最終的真相卻至為簡單，因為任何一個生命，其實都是同一個性質的覺性，任何一個生命都是覺性的現象，都是覺性的變化相，每一個生命本自具足的自性本心，本自無生，本自無死，本自覺性具足。唯一的區別，就是對於這樣的一個真相，有沒有真切地了悟，就是這樣一個區別而已。悟就被稱為覺醒，不悟不明白，就被稱為迷惑，就被稱為無明，就被稱為輪迴。
所以說當一個修行者了悟了自心的真性真相之後，他就站在了真理之巔。有句詩是這樣說的，“不畏浮雲遮望眼，隻緣身在最高層”。有了這樣超越的慧眼，超越的智慧，就有了所有一切修行的根本。所以說“大學之道，在明明德”，要成為一個大人，要成為一個聖賢，最根本的就是明明德，所謂的明明德，就是明白自心本自具足的覺性之光明性德。
《大學》是儒家的經典，而儒家有一個特性，跟道家和佛家有所區別，就在於儒家更倡導知行合一，也就是說這種智慧要體現在具體的實踐當中才是真智慧。所以“物格而後知至”，它又包含了兩個層麵，一個層麵是對自心真相的了悟，第二個層麵，就是將對自心真性了悟的智慧，應用於自己的生命之中，去清除我們生命中積累的各種習氣，對於自己內心的念頭，時時自知，時時自覺，時時能夠為善去惡。為善，就像陽明心學中提到的四句教——無善無惡心之體，有善有惡意之動。知善知惡是良知，為善去惡是格物。
注意，其實“無善無惡心之體”，就已經包含了我們在前麵所分享的這些內容。因為儒家更注重於道德性，所以說他是從善惡的角度，更側重於從這樣的方麵去切入去闡述。其實無善無惡心之體，在這個背後，它還隱含著無生無滅心之體，無來無去心之體，無垢無淨心之體，無增無減心之體，無生無死心之體。但是所有這些內涵對於儒家不是其表述的重點，而在佛家那裏是表述的重點。儒家的重點是落實到對當下心念的“格”。這個格還有革除的意思。所以說接下來說有善有惡意之動，內心隨著不同的因緣、不同的情境產生動機動向的時候，特別是在牽涉不同利益的情況下，內心的動機，那一念之機，或是善，或是惡，它就會顯現出來。而這個時候正是格物的用功之處。知善知惡是良知，知善知惡者，本身是超越善惡的，但是他卻能夠知道善惡，所以說在陽明心學裏被稱為良知。這個良知沒有任何私欲，沒有任何小我，他是一個無私無我的公道之心。這個公道之心就是良知，“為天地立心”，其實立的就是這個心。立良知之心，讓良知之心這種警覺的作用在每一個當下，讓它對念頭的觀照了了分明。然後在這個基礎上，為善去惡是格物，能夠知道自己內心念頭的升起，能夠知道自己內心的動機，到底是私還是公？到底是善還是惡？到底是小我還是大我？到底是為己還是為他？良知，都了了分明。然後在這個基礎上去轉化自己的內心，為善去惡，眾惡莫作，眾善奉行，能夠這樣知行合一的去做，方為真格物，方為真致知，也就是這裏說的“物格而後知至”。物格，也可以被表述為，格是降伏之意，物是自心之意，就是一個修行者降服了自己的心，降服了自己的欲望。這個時候，知至的時候，真知的光明，真智慧的光明，就在他的生命中顯現出來了。這個顯現即是至，至就是到達，就是顯現的意思。
所以說對於儒家的經典，我常常有這樣的體會，就是很多儒家的經典乍一看上去，似乎沒有佛家的經典那樣的精深，但當我們對儒釋道三家了解的越深，包括對自心的體悟，隨著修行的不斷前進，然後對儒家經典也會有越來越深的體悟。這種新的體悟，體現在儒家叫做極高明而道中庸。也就是說你要具備佛家的那種對空性智慧的了悟，要具備道家那種自然無為的精神，但同時還要有儒家積極入世、積極奉獻、無私利眾的精神，才能夠成為一個儒家所說的大人和聖賢。所以我們不應輕視儒家經典的學習，對於儒家經典要去掉自己內心各種固有的知見，以一種開放包容的心去深入的學習和體悟這些華夏古代的聖人們所留下的智慧經典。當我們深入的去學習，深入地去體悟，深入的去實踐，就會從中汲取到精華和營養，從而可以從儒家、道家和佛家都能夠汲取到對我們生命有益的智慧，有益的營養，從而不斷的去升華自己的生命，升華自己的心靈。
物格，即通過對現象的深入觀照，徹底了悟了現象的根本性質，再也沒有任何的疑惑，就叫做物格。物格就是完成了格物的修行，達到了知至。知至，就是真知自然地了悟於心就叫做知至。而我們之前已經說到，“物”在觀心修行中，特指內心的現象，以及能夠觀照現象的心性本身。
對於“物”，“格”清楚了之後，就代表對於“物”的相和性都已經徹底的觀照和體悟清楚了。
“物”，分成兩個層麵，一個層麵，是內心的念頭。也就是說內心在不同的因緣下所產生的這種動相，對於動相的觀照，已經徹底觀照清楚了。在觀心修行中，對念頭的觀照是一個基本功，是觀心修行中最耗費工夫的一個修行的內容。對於自己內心的念頭，要時時刻刻知道它的生起，知道它的變化，知道它的消失，並且在念頭生起變化消失的過程中，去體悟念頭的性質。
當我們仔細的深入的去觀照我們內心念頭的時候，就會發現所謂的念頭在我們的觀照中，它就像一個水波紋一樣，生起、變化，然後快速的消失。其實念頭是即生即滅的，在生起的同時就在消失。就像我現在所講的每一個字，每一個字其實就是一個念頭。這每一個字在心中生起，生起的同時就在快速的變化，這所謂的快速變化，就是前念生，即生即滅，緊接著後念也是即生即滅，然後人的思想，人的內心的情感、情緒等都是由這種相續不斷又快速變化的念頭構成的。
但是當我們深入的去觀照每個念頭的本質的時候，你會發現它從心中生起，然後又無法留住它。它無法保持固定不變，你無法保持一個念頭讓它固定在這裏。同時我們去觀照念頭的時候，你想在這個念頭中找到一個不變的實質，當你這樣去找的時候，也會發現根本就找不到這樣一個不變的實質。所以念頭的生和滅僅僅是一種現象，這個現象就像水麵的波紋一樣，水麵的波紋，它並沒有一個不變的實質叫做水波紋。水波紋，它僅僅是水運動的相，水波紋的生，沒有真實的生，水波紋的滅，也沒有真實的滅。沒有真實的生滅的意思，是指在這個過程中並沒有一個不變的實質被生出來，也沒有一個不變的實質真的滅掉。因為水就在那裏，水體沒有任何的變化，隻是水的這種波動所產生的相叫做水波紋。同樣的，念頭就是我們內心的水波紋，我們要在對念頭的觀照中去體悟念頭的這種性質。當你真切地看清楚每一個念頭的生，它其實是幻生，每一個念頭的滅其實是幻滅，也就是說隻有現象的生滅，而無真實本質的生滅，對於這種最根本的性質，我們就稱之為空性。念頭的本質和真相，即是無常，無我，空性。這是格物的第一個層麵，就是對念頭的格物，以念頭為對象進行觀照和體悟。
格物的第二個層麵，就是繼續深入一步，穿透念頭這個現象，來到“心體”的層麵。就像是水波紋是水的運動的現象，念頭是心的運動的現象。現在我們要把觀照的重點放到對心體的體悟上。對心體的體悟有一個難點，這個難點就在於，念頭你是能夠感知的，因為它有一個現象可以讓你去感知，而心體卻沒有一個現象能夠讓你去觀，讓你去感知。
我們去觀照水波紋時，可以很清晰的直接的看到，水波紋就是水的運動。因為我們能夠看到水，但是對於心和念頭，我們隻能看到念頭而看不到心。但是注意，水波紋當下就是水，不管它是靜止的水還是波動的水，它當下就是水。同樣的，對於心，念頭當下就是心，隻不過它是心的一個動態的相。我們要穿透這個動態的相去體悟不動的心。為什麽對於心要去“悟”呢？我們從“悟”這個字的構成就可以看出，“悟”是由一個“心”加上一個“吾”，“吾”，也就是我的意思。“悟”就是“心吾”或者“吾心”。悟，即自己徹底明白了自己心的真相、心的真性，就叫做“悟”。而明白自己心的真相、心的真性的這種“明白”，不能靠感官去達成，不能靠眼耳鼻舌身意去達成，不能靠六根去達成，而隻能靠自心本有的智慧去達成。自心本有的智慧，就是覺性自明的智慧。也就是說所謂的明白，是心的自明。所謂的格物致知，就是為心的自明創造一個絕佳的條件。心的自明、自悟，它需要一個不同於日常散亂狀態的一個全新的狀態，就像水麵一樣，當水麵上有很多波浪的時候，你想在水麵上看到一輪圓月是看不到的，而隻有當水麵所有的波浪都平息了，當水麵像鏡麵一樣的時候，水月自明。水對月的映現，是自明自現的。同樣，在格物致知的過程中，當我們內心的念頭、情緒、思想等全部平息下來了之後，心就會進入一個自明的臨界點。當我們的內心達到了這個臨界點的時候，心的自明的覺性本身就可以達到自明自悟的狀態。所以說格物致知、明明德其實是心的自知自明。雖然格物致知最終是心的自明，但是它卻需要用一個方便法去創造自明的條件。對於這種方便法，儒釋道各家各有不同的方法。我們既然是從觀心修行的角度體悟大學，那麽就以觀心為修行的方法，為格物致知的方法。所謂的觀心，就是以自心觀照自心，以心觀心，以心照心。
我們的心像鏡子一樣，映照著所有的一切現象。然後在這種映照中去體悟覺性的作用。當我們不斷的去進行觀心訓練的時候，其實就是在不斷的強化覺性的作用。覺性的作用，就體現為觀照。我們不斷的去強化它，然後就可以對在觀照本身的深入體悟中，最終了悟自心的真相，最終了悟自心的真性。
另外，之所以要使用這個悟字，是因為心不是一個對象物，不是一個有形物，不是一個有質物，也不是一個有限物，所以說無法像觀照現象一樣直接去觀照，而需要一個“智性的悟”。
這個智性也就是智慧的意思，要能通過心性的作用去體悟心性本身。舉個簡單的例子，比如說你要知道自己的眼睛在不在，需要靠照鏡子來確認嗎？不需要。因為隻要你能看見，你能看見各種現象，就知道自己的眼睛在。這個“知道”，不需要借助任何工具，是一種“自知”，就是說你自己就知道，自己就明白，即使別人舉出無數的理由去證明你的眼睛不在，但你仍然會非常自信地確定你的眼睛是在的。為什麽？因為你知道自己能看見，你自己正在看。
你自己正在看，你自己能看見，這個就是自知、自證。對於眼睛的在，我們每個人不用照鏡子，不用別人告訴我們，我們就可以如此的確定。那麽為什麽對於心的“在”、對於覺性的“在”就不確定了呢？眼睛閉上的時候，眼睛就不在了嗎？當我們的知覺、感覺隱沒的時候，隱沒而不顯的時候，心的覺性就不在了嗎？所謂的“不在”，僅僅是這種覺性功能的顯現在這個時候“隱而不顯”而已，而並非真的不在。但我們通常卻習慣於通過現象去做判斷、下結論，而非根據現象背後的真相和本質去做判斷、下結論。所以說我們對於自己覺性的“在”存有一個疑惑，它到底在不在？當然，對於現在我們生命的當下，覺性正在鮮活地發生著作用，比如大家能聽到我的聲音，就能在聽的當下確定無疑的知道，這個覺性是在的。但同時我們在內心會有一個疑問，就是當一個人死了的時候，覺性還在不在呢？要將覺性在不在體悟清楚，就需要去深入地觀照和體悟心體的性質。也就是說自心本體的體性究竟是怎樣的？我們假設一下，假如心體它是像水波紋一樣的幻像，那麽依附於心體的覺性，就同樣是一種幻像。因為所有的幻像都有一個特點，就是因緣而生，因緣而滅。條件具備就顯現，條件消失就消失。而我們自心的本體，我們能否找到它的生滅相呢？我們所能找到的一切，內心現象的生滅相，比如念頭、情緒、思想、情感等等，這些都是心體的水波紋，而並非是心的本體。心的本體是無形的，沒有任何形象，沒有任何實質。對於心體的觀和悟，需要我們深度的靜下來，去深入的向內觀照。當所有的這些水波紋平靜下來了之後，去觀照水波紋平靜下來之後的自心的狀態，那時你會發現對於這樣的狀態下的心體，它是徹底的無形，找不到任何實質，或者說你根本就找不到一個可以把握的東西，找不到一個明確的、明顯的東西叫做心體，叫做心。這就是心體的性質。也就是說，心體的無形是徹底的無形，徹底地離於任何現象，同時也徹底離於任何一種語言能夠去描述的東西。我們需要在對自心的觀照中去深入地體悟這一點。雖然心體是徹底的無形，但它同時是鮮活的。因為你的心就在當下，在觀照著你的心，這個在觀照著自心的心體，雖然無形無相，但是這種觀照的能力，這種能觀照的本性，也就是能覺之性，卻一直就在這裏。
所以說心體有兩個最根本的性質，一個是徹底的無形。徹底的無形也可以被稱為徹底的空、徹底的虛、徹底的無。因為這種徹底的空、虛、無、無形，它不在任何現象之中，它甚至不是我們說的虛空這樣的現象。因為虛空雖然是一種現象，但是虛空本身並沒有鮮活的覺性，所以說心它既是徹底的虛空，但同時它並不是我們眼睛看到的那樣的虛空。我們隻是用虛空去比喻心體的這種空的性質。如果說你將自心本性的這種徹底的無形、徹底的空的性質體悟清楚了之後，那麽就可以進一步去體會，什麽是空的生和滅？對於這個問題，需要深入地在自己的內心之中去體會它。徹底的“空”本身是沒有所謂的生和滅的，所有的生滅，隻有對於現象才是有效的。而對於超越了現象，離於現象的心體本身，生和滅已經失去了意義，不適用於對於心體的形容。而如果說徹底無形、徹底為空性的心，本自離於生滅，那麽自心本體本自具足的覺性，它是空性之心的另一麵，它其實就是同一個東西——徹底的空性就是覺性本身，覺性本身同時就是徹底的空性。因為徹底的空性之心是離於生滅的，所以覺性也是離於生滅的。自心的這種能知能覺的性質——注意，我們說的不是感知的現象，不是感知的功能，不是發揮作用的現象，而是自心能知能覺的性質——這種性質是沒有生滅的。而覺性的功能在發揮作用的時候，它是隨緣變化的。它既可以衍化為我們的視覺，也可以衍化為我們的聽覺，可以衍化為眼耳鼻舌身意，可以衍化成各種不同類型的覺知的功能作用。所以說對自心的格物，對自心的觀照和體悟，是格物最核心的內容。物格而後知至，就是將自己的心徹底地觀照清楚了，體悟清楚了。
那麽這時自心的智慧，自心的真相，自心的覺性光明就自然地顯現出來了。因為所謂的智慧，其實特指對於自心真相的了悟，對於所有一切現象的真性的了悟。因為在觀心的過程中，你不僅可以體悟清楚自心的空性和覺性，同時你也會體悟清楚所有一切現象的無常、無我、空性的本質。當我們對自心的“空而能覺，覺而本空”的這一最究竟的性質，在自己的心中徹底的體悟清楚了，那麽我們就能夠明白自心的真相本自超越生死，本自自由，本自解脫，本自自在，本自圓滿。
而在這一真相的基礎上，疊加在這個真相之上的所有的一切現象，都是映現在覺性中的現象，都是我們自心的覺性在不同的因緣條件下所產生的一種動相，就像水波紋一樣，動相層層疊疊，而且展現為不同層麵、不同維度、不同性質的現象。但不管紛繁的萬象如何的複雜，最終它最究竟的本質仍然是緣生緣滅，因緣具足而生，因緣消散而滅，而在生滅的過程中，所有現象都沒有一個不變的實質，沒有一個不變的本質，就像映現在鏡中的影子一樣，就像映現在水麵上的月亮一樣。而能夠映現這一切現象、能夠感知這一切現象的心，卻是遠離生滅的，卻是超越現象的，不在生死之中，不在現象之中，不在善惡之中，不在來去之中，不在任何的二元對立的概念之中，它就是那樣的迥然超越，迥然獨立，迥然照耀，迥然光明。
所以說在很多禪師的教導裏，當一個修行者，去問禪師什麽是佛的時候？禪師的迴答千奇百怪，但其實最終的真相卻至為簡單，因為任何一個生命，其實都是同一個性質的覺性，任何一個生命都是覺性的現象，都是覺性的變化相，每一個生命本自具足的自性本心，本自無生，本自無死，本自覺性具足。唯一的區別，就是對於這樣的一個真相，有沒有真切地了悟，就是這樣一個區別而已。悟就被稱為覺醒，不悟不明白，就被稱為迷惑，就被稱為無明，就被稱為輪迴。
所以說當一個修行者了悟了自心的真性真相之後，他就站在了真理之巔。有句詩是這樣說的，“不畏浮雲遮望眼，隻緣身在最高層”。有了這樣超越的慧眼，超越的智慧，就有了所有一切修行的根本。所以說“大學之道，在明明德”，要成為一個大人，要成為一個聖賢，最根本的就是明明德，所謂的明明德，就是明白自心本自具足的覺性之光明性德。
《大學》是儒家的經典，而儒家有一個特性，跟道家和佛家有所區別，就在於儒家更倡導知行合一，也就是說這種智慧要體現在具體的實踐當中才是真智慧。所以“物格而後知至”，它又包含了兩個層麵，一個層麵是對自心真相的了悟，第二個層麵，就是將對自心真性了悟的智慧，應用於自己的生命之中，去清除我們生命中積累的各種習氣，對於自己內心的念頭，時時自知，時時自覺，時時能夠為善去惡。為善，就像陽明心學中提到的四句教——無善無惡心之體，有善有惡意之動。知善知惡是良知，為善去惡是格物。
注意，其實“無善無惡心之體”，就已經包含了我們在前麵所分享的這些內容。因為儒家更注重於道德性，所以說他是從善惡的角度，更側重於從這樣的方麵去切入去闡述。其實無善無惡心之體，在這個背後，它還隱含著無生無滅心之體，無來無去心之體，無垢無淨心之體，無增無減心之體，無生無死心之體。但是所有這些內涵對於儒家不是其表述的重點，而在佛家那裏是表述的重點。儒家的重點是落實到對當下心念的“格”。這個格還有革除的意思。所以說接下來說有善有惡意之動，內心隨著不同的因緣、不同的情境產生動機動向的時候，特別是在牽涉不同利益的情況下，內心的動機，那一念之機，或是善，或是惡，它就會顯現出來。而這個時候正是格物的用功之處。知善知惡是良知，知善知惡者，本身是超越善惡的，但是他卻能夠知道善惡，所以說在陽明心學裏被稱為良知。這個良知沒有任何私欲，沒有任何小我，他是一個無私無我的公道之心。這個公道之心就是良知，“為天地立心”，其實立的就是這個心。立良知之心，讓良知之心這種警覺的作用在每一個當下，讓它對念頭的觀照了了分明。然後在這個基礎上，為善去惡是格物，能夠知道自己內心念頭的升起，能夠知道自己內心的動機，到底是私還是公？到底是善還是惡？到底是小我還是大我？到底是為己還是為他？良知，都了了分明。然後在這個基礎上去轉化自己的內心，為善去惡，眾惡莫作，眾善奉行，能夠這樣知行合一的去做，方為真格物，方為真致知，也就是這裏說的“物格而後知至”。物格，也可以被表述為，格是降伏之意，物是自心之意，就是一個修行者降服了自己的心，降服了自己的欲望。這個時候，知至的時候，真知的光明，真智慧的光明，就在他的生命中顯現出來了。這個顯現即是至，至就是到達，就是顯現的意思。
所以說對於儒家的經典，我常常有這樣的體會，就是很多儒家的經典乍一看上去，似乎沒有佛家的經典那樣的精深，但當我們對儒釋道三家了解的越深，包括對自心的體悟，隨著修行的不斷前進，然後對儒家經典也會有越來越深的體悟。這種新的體悟，體現在儒家叫做極高明而道中庸。也就是說你要具備佛家的那種對空性智慧的了悟，要具備道家那種自然無為的精神，但同時還要有儒家積極入世、積極奉獻、無私利眾的精神，才能夠成為一個儒家所說的大人和聖賢。所以我們不應輕視儒家經典的學習，對於儒家經典要去掉自己內心各種固有的知見，以一種開放包容的心去深入的學習和體悟這些華夏古代的聖人們所留下的智慧經典。當我們深入的去學習，深入地去體悟，深入的去實踐，就會從中汲取到精華和營養，從而可以從儒家、道家和佛家都能夠汲取到對我們生命有益的智慧，有益的營養，從而不斷的去升華自己的生命，升華自己的心靈。