地母娘娘即後土，也稱地姥娘娘、地母元君、虛空地母至尊、後土夫人。天地動靜，陰陽互根。天欲化物，陰陽交合，上取天精，下取地精，陰陽孕化，氣運成塵，塵有玄道，精微聚合，漸始初生，生生之類，人立其中。女媧為鳳，玄始天尊，補天造人，確立婚姻。後土神的產生，源於古人自然崇拜中的土地與女性崇拜，大約在唐朝（公元618年）以後，民間乃稱為後土娘娘。宋代以後，道教列為四禦尊神之一，執掌陰陽生育、萬物之美與山川之秀，道觀並設後土殿。民間建後土娘娘祠，每年農曆十月十八日相傳是後土娘娘聖誕日，隆重祭祀之。她被稱為大地之母，是最早的地上之王。
後土娘娘，又稱後土皇地隻。源於母係社會自然崇拜中的土地與女性崇拜。全稱承天效法厚德光大後土皇地隻，是道教尊神“四禦\/六禦”中的第四位天帝，她掌陰陽，育萬物，因此被稱為大地之母。相傳她是最早的地上之王。後與主持天界的皇天大帝（昊天）相配合，為主宰大地山川的的女性神。
後土，全稱“承天效法後土皇地祗”，是道教尊神“四禦”中的第四位天神，簡稱“後土”，尊稱“後土娘娘”。為主宰大地山川的女性神。
後土皇地隻為道教尊神，四禦四皇上帝之一。全稱“承天效法厚德光大後土皇地祗”尊稱“後土娘娘”。“後土”之稱始於春秋，其身份、來曆有人名、官名、神名等不同說法。漢代列入皇朝祀典，為曆代帝王所沿襲。宋徽宗封後土為“承天效法厚德光大後土皇地隻”。(《宋史·本紀》卷二二)宋代時，道教列為“四禦”尊神之一。
地母至尊後土皇地隻是中國農耕民族在原始宗教中對土地的崇拜而所信仰的大地女神，是大地之母、萬物的生靈，在人們心目中倍覺親切和崇高，被視為“萬物之母，大地母親”。千百年來，民眾為了生存達到豐衣足食、安居樂業之目的，建廟塑像祭祀地母，以求賜福滅災，給眾生帶來吉祥康泰。敬奉祈祀地母神已成為曆代民眾極為虔誠的宗教信仰之盛舉。
南宋呂元素《道門定製》卷二注：“後土即朝廷祀皇地祗於方止是也。王者所尊合上帝為天父地母焉。”元明《三教源流搜神大全》卷一“後土皇地抵”稱：“為陰地者，五方相乘，五氣凝結，負載江海山林屋宇。故曰天陽地陰，天公地母也。《世略》所謂：土者，乃天地初判黃土也，故謂土母焉。”
後土在道教信仰中被列為四禦\/六禦之一，與玉皇大帝管理天上相反，她是主宰大地之神。她是一位女神，被人們稱為地母，而玉皇大帝就被稱為天公。在為她建立的神廟裏，人們把她塑造成一位端莊的女性，一般民眾稱她為後土娘娘。人們相信，該神是農業獲得豐收的保護神，還是生育之神、大地之神。因為中國自古以來就是一個以農業為根本的國家，且人類長期蒙受著“天之所生，地之所養”的思想束縛，即形成了崇拜天、地的禮法。
對天、地的原始崇拜，是崇拜天、地的自然性質及其作用。就崇拜土地而言，當時古人並非是崇拜土地的實體本身，而崇拜的主要原因是她們感到土地廣大無邊、力無窮、孕育萬物、負載萬物，是賴以生存的根源，衣食住行都離不開。所以，上自皇帝，下至普通百姓，都非常崇拜該神。在中國的曆史上，每年都要舉行對該神的大型祭祀儀式，許多時候由皇帝親自主持。
信仰來由
後土信仰源於中國古代對土地的崇拜。《禮記·郊特牲》載：大地承載萬物，上天垂示景象，從大地取材，從上天取法，因此尊崇天而親近地的。所以教化民眾善良迴報。[12]古代人們生括有賴於地，故“親於地”，並加以“美報、獻祭”，遂有“後土”崇拜，大約始於春秋時期。
土地是人們賴以生存的重要物質基礎，人們稱大地是“人類的母親”。因此，後土被奉為社神。遠古時代，與黃帝同列中央之神，漢建“後土祠”，有“皇皇帝天，皇皇後土”之說。天為陽，地為陰，帝又與後相對，於是後土成了女神。而今稱為“大地母親”。
後土娘娘是道教神名，全稱為“承天效法厚德光大後土皇地隻”，亦名“承天效法土皇地隻”，這位掌陰陽生育、萬物之美與大地山河之秀的女神，是道教尊神“四禦”中的第四位天帝。中國古代有“皇天後土”的說法，可見主宰大地山川的後土神是相對於主宰天界的玉皇大帝，是尊貴的大神。 後土對民間來說，並不是一個不熟悉的神，她其實就是人們俗稱的“地母娘娘”。
《禮記·郊特牲》對地神崇拜的原因的解釋，還是比較樸素。也就是說，古代人類祭祀地神，是為了酬勞它負載萬物與生養萬物的功勞。
據《三教源流搜神大全》卷一《後土皇地隻》條說：天地未分，渾然為一體；天地初開，陰陽定位所以清氣上升成為陽天，濁氣下降成為陰地。為陽天的，五太相互流傳，五天定位，上用太陽和月亮，參差玄象。為陰的地方的人，五黃相互乘加，五之氣凝結，負載隱居山林房屋。所以說，天陰陽地，天公地母的。”《世略》所謂”土者，乃天地初判黃土也，故謂土母焉。“廟在汾陽，宋真宗朝大中祥符5年7月23日，誥封“後土皇地隻”，其年駕幸華陰親祀之。今揚州玄廟觀，後土詞也。殿前瓊花一株，香色柯葉絕異，非世之常品也。真宗皇帝封曰承天效法厚德光大後土皇地隻（按：應為徽宗）。”
後土、後土娘娘、皇帝隻、地母等，都是代表人們所仰賴以維生的大地之神。宋代封為“後土皇地隻”。道教並以玉皇大帝、中天北極紫微大帝、句陳上宮天皇大帝、後土皇地隻，合稱“四禦”。前三者是天帝，後土是地隻。“皇天”、“後土”相對為文；而代表皇天的通常稱上帝，或稱玉皇大帝。代表大地的則為後土。
萬物都是由天地所生化，天生而地養，所以以天為父，以地為母；宋張載《西銘》：“乾稱父而坤稱母，予茲貌焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與也。”文中即說明人秉受天地之氣而生，所以天稱父，地稱母，因此後土也被稱為“地母”。
據文中所說“天公地母”及“土母”二語，可以看出“地母”一詞當是由此演變而來。正如“皇天”與“後土”是相對的一般。天公為皇天，所以“地母”即是“後土”。古籍及大陸地區所見，常將大地稱之為“後土”，而台灣地區則通稱為“地母”。
“後土”雖是大地神之稱，但以文獻而言，早期史料所見的“後土”大都被當作為“社神”講。周秦的典籍，如《左傳昭公二十九年》、《山海經大荒西經》等等所見的“後土”都是指五行神兼社神“後土”，並不是代表整個大地的地母“後土”。
“天”和“地”雖然並稱，然而古代顯然重視天。而以後土代表大地，並進而和皇天並列並祀的，在曆史上應是始於西漢的武帝。武帝於元鼎四年，在汾陰建後土祠，親至其地祭“後土”，並以祭“後土”來和南郊的祭天相配。其後相沿，帝王常親至汾陰祀後土。至漢成帝建始元年，為方便祭祀，於是作北郊以祭地（後土），罷除去汾陰祀後土。後來的帝王便以冬至日在南郊祭天，夏至日在北郊祭地（有時將祭地並入郊天中），郊天祀地，遂成為統一帝王所遵行的禮製。汾陰自漢後雖不再成為祀後土的重地，但其間亦偶有帝王親至汾陰來祀後土地隻，如唐玄宗、宋真宗等。
“後土”一詞，有代表“社”神及五行神的後土，也有代表整個大地的皇地隻後土；兩者皆以“後土”為稱。這兩個係統，其後各有衍變，由司掌一方土地的社神後土而延伸的神隻，如太社、王社、國社、侯社、裏社、城隍、土公、土母、掌墳地的後土等，皆是司掌一國、一方、一家、一墳土地的土神。而由代表整個大地的皇地隻“後土”衍伸或與其意涵相近的，則有幽都後土、地皇女媧、卅六土皇等都是和土地有關的神隻。今將其分成社神後土與代表大地的皇地隻後土兩部分，並論述彼此間的關係如下：
一、 社神後土
1、五帝五神中的後土
“後土”，據《左傳》所載，在夏朝以前，曾是五行神，曾是官名之一；同時也是社神。《左傳昭公二十九年》說：“故有五行官，是謂五官。實列受氏姓，封為上公，為貴神。社稷五祀，是尊是奉。木正曰句芒，火正曰祝融、金正曰蓐收，水正曰玄冥，土正曰後土。……少嗥氏有四叔，曰重、曰該、曰修、曰熙，實能金木及水。使重為句芒，該為蓐收，修及熙為玄冥。世不失職，遂濟窮桑，此其三祀。顓頊氏有子曰黎，為祝融；共工氏有子曰句龍，為後土。此其二祀也。後土為社。稷，田正也。有烈山氏之子曰柱，為稷，自夏以上祀之；周棄亦為稷，自商以來祀之。”
《左傳》所載的“後土”為五行之官。文中的“正”，是“官長”之意，木正是木官，官名叫句芒，依次火官的官名叫祝融，金官官名叫徭收，水官官名叫玄冥，土官官名叫後土。少嗥氏的四個兒子：重、該、修、熙，其中“重”擔任木正句芒的官職，“該” 擔任金正蓐收的官職，“修”和“熙”擔任水正玄冥的官職；五祀中占了三祀。顓頊的兒子名黎，擔任火正祝融的官職，共工氏的兒子叫句龍擔任土正後土的官職。後土也稱為“社”。另外掌播種的田官叫“稷”；合稱為社稷五祀。這些曾掌管五行官位的人，他們並不是同一時代的人，但都因任職有功，死後配祀於五行神（自然神）；而句芒、祝融、蓐收、玄冥、後土原是五行神（自然神）之名。
《山海經海外東經》說：“東方句芒，乘兩龍。”文中所說即是自然神的句芒，後來有功的人神配祀自然神，於是形成了重為句芒。該為蓐收等等。到了《呂氏春秋十二紀》更將句芒、祝融、蓐收、玄冥、後土五神和太嗥、炎帝、黃帝、少嗥、顓頊等五帝相配，所謂：“其帝太嗥，其神句芒。”五神成為五帝之輔佐者。
《呂氏春秋十二紀》中分別以五帝五神和四季、天幹、五音五味、五色等五行生克係統相配係。其中五帝五神的相配為：春季。“其帝太嗥，其神句芒。”夏季，“其帝炎帝，其神祝融。”季夏，“其帝黃帝，其神後土。”秋季，“其帝少嗥，其神蓐收。”冬季，“其帝顓頊，其神玄冥。”春屬木，夏屬火，季夏屬土，秋屬金，冬屬水。此為五行帝神之相配情形。而五行中的“後土”，亦即是“社”神，兩者同為一神。
2、掌理國家土地的大社、國社、裏社等社神及城隍
《左傳》說：“後土為社”。作為“社神”的後土，其人格及職司，隨所掌土地的大小，而神格有大小之區別：有天子所祀，掌理天下土地的天子之“大社”；有諸侯所祀，掌理諸侯一國之土的“國社”；有掌理鄉裏的“裏社”。裏社是一般民家所共同祀拜的。是社神中級別最小的，台灣習慣將裏社的神稱之為土地公或伯公。
《禮記祭法篇》：“王為群姓立社，曰大社；王自為立社，曰王社。諸侯為百姓立社，曰國社；諸侯自立為社，曰侯社。大夫以下成群立社，曰置社。”
鄭玄《禮記祭法篇》注雲：“群，眾也。大夫以下，謂下至庶人也。大夫不得特立社，與民族居百家以上，則共立一社，今時裏社是也。”
據上所述，在周世，掌理土地之“社”神，依其職司大小之分，有大社、王社、國社、侯社及裏社。其中的裏社，據孔穎達疏《禮記郊特牲》所言，周時是百家以上立社，秦漢以後則是二十五家即可立社。
是“社”的所在處，除都城內以外，田中也是立社處。台灣的土地公，除在城市街裏有廟宇供奉外，農民也在田裏祭拜土地公，應是沿承周時遺風而來。
與裏社土地神相近，則為城隍，城隍是城池的守護神；道教將城隍的地位，置於裏社土地之上。城隍源於《禮記郊特牲》天子大臘八，所祀八神中有“水庸”神，六朝時已有祭城隍神之記載，如《北齊書慕容儼傳》所載“城中先有神祠一所，俗號城隍神。”《隋書五行誌》：“梁武陵王紀，祭城隍神。”在民間信仰中，城隍和土地，是陰神，也是兼司冥事的冥神。
3、司掌宅舍的土神（土公、土母）
裏神，是司掌一裏土地神，在漢代又出現了比社公更小的土地神，其職司僅司掌一家宅舍之土地，稱之為土公。漢代民間以為興功動土，會傷害土神，招來禍災，所以在建築房舍及完工時，須先解謝土神。這種信仰，也一直沿承至今日的華人社會。
東漢王充《論衡解除篇》：“世間善治宅舍，鑿地掘土；功成作畢，解謝土神，名曰解土。為土偶人，以像鬼形，令巫祝延以解土神。已祭之後，心快意喜。謂鬼神解謝，殃禍除去。”漢代建築宅舍須解土的觀念，不僅盛行與民間，亦深為帝王及大臣所相信。今略舉《漢書》及《太平經》中所記，可以看出當時社會畏忌土公的情形。
《後漢書卷十五來歙傳附來曆傳》：“時皇太子驚病不安，避幸安帝乳母野王君王聖舍。太子乳母王男、廚監丙吉等以為（王）聖舍新繕修，犯土禁，不可久禦。”
《太平經卷四十五起土出書訣》：“今有一家有興功起土，數家被其疾，或得死亡，或致盜賊縣官，或致兵革鬥訟，或致蛇蜂虎狼惡禽害人。大起土有大兇惡，小起土有小兇惡。是即地忿忿，使神靈生此災也。”“泉者，地之血；石者，地之骨也；良土，地之肉也。洞泉為得血，破石為破骨。良土深鑿之，投瓦石堅木於中為地壯，地內獨病之。”
《太平經》說泉、石、是土地的血、骨與肉，當然這是擬人化的聯想法，但也為動土何以須“解土”的行為，作了說明。
4、司掌墳土的冥神後土
司掌宅第的“土公”已是土神中的小神，另外在明清時代，更有司掌墳墓土地的“後土”神，台灣地區至今保有其俗，而其來源則可追溯至唐代。唐杜佑《通典卷一百三十八禮九十八卜宅兆》說明了在唐朝時，百姓營建墓地，先在所擇定的墓地四周立標柱，擺設酒席祭告後土，請神隻保佑，然後再動工。當時祭完後土後即撤席，並沒有置立固定神位。唐代不僅卜定墓地，在動土建墓前須祀後土，掩壙時也須祀後土。這項習俗，到了明清時候，發展成為在亡者墓地設立約二尺高的石碑，上書“後土”，加以祭奠，祈請後土神保佑墓中死者亡魂。
這些在清翟灝《通俗篇卷十九神鬼土地》和清姚福均《鑄鼎餘文》中都有記載。這種習慣，在今日的台灣社會，仍然保留著。死者葬埋入墳後，需在墳前立後土石碑，上寫“後土”二字，並準備供品，祭祀後土神，此後土神俗稱土地公。焚香稟告後土神，請其守護並庇佑死者亡靈及墳地，稱之為祀後土。以後死者家屬在每年掃拜墓地時，除祭墓主人外，也同時祭後土。
二、皇地隻後土：皇天與後土
司掌一國一方土地的後土神，其名稱有太社、王社、國社、侯社、裏社以及司掌宅第的土公，司掌墳地的後土等，這些都不能代表全部土地，除做為太社、國社的社神的後土外，其餘的神格都不高。其地位最高可與皇天相並的，大抵從漢武帝親至汾陰祭後土起。曆代將此代表大地，可以與“皇天”相配的地神，稱為“地隻”或“皇地隻”或“後土皇地隻”。而與此神格相近，或由此所衍生的相關神隻，則有地皇女媧、幽都後土及土伯、三十六土皇等。分別論述於下：
1、後土皇地隻（地母）
《周禮春官大司樂》：“凡樂，圓鍾為宮，黃鍾為角，大簇為征，姑洗為羽，雷鼓雷發，孤竹之管，雲和之琴瑟，雲門之舞，冬日至於地上之圓丘奏之，若樂六變，則天神皆降，可得而禮矣。凡樂，函鍾為宮，大簇為角，姑洗為征，南呂為羽，靈鼓靈發，孤竹之管，空桑之琴瑟，鹹池之舞，夏日至於澤中之方丘奏之，若樂八變，則地示皆出，可得而禮矣。凡樂，黃鍾為宮，大呂為角，大簇為征，應鍾為羽，路鼓路發，陰竹之管，龍門之琴瑟，九德之歌，九樁舞，於宗廟之中奏之，若樂九變，則人鬼可得而禮矣。”
引文所言的“天神”，指天帝、日、月、星、辰、風、雨、電等神。“地示”包括後土、山、川、湖、海、井、灶等神。“人鬼”則指人死後的魂靈。文中說明了冬至日祭眾天神所用的樂舞，以及夏至日祭眾地示所用的樂舞。《史記封禪書》沿承其說，而簡化為：“《周官》曰：‘冬日至，祀天於南郊，迎長日之至。夏日至，祭地隻，皆用樂舞。”
由字麵上看起來，“地”和“天”同被尊重，但其實並不然。在周世天神有五方天帝，至於地示的神格，似乎以後土為最高，然而從《山海經》、《左傳》、《周禮》、《禮記》等書看來，後土僅是五行神，或太社、國社等社神而已，其地位遠在天帝之下，無法與天帝並列相比，所以周秦的帝王對郊祀天帝的重視，遠勝於祀地。《宋史卷一百禮誌三北郊》雲：淳熙中，朱熹為南北郊之辯曰：“《禮》：‘郊特牲而社稷太牢。’《書》：‘用牲於郊，牛二。’及‘社於新邑’，此明驗也。本朝分南北郊，後複合二為一。
《周禮》亦隻說祀昊天上帝，不說祀後土，故先儒言無北郊，祭社即是祭地。古者天地未必合祭，日月、山川、百神，亦無一時合祭共享之禮。古之時，禮數簡而儀從省，必是天子躬親行事，豈有祭天卻將上下百神重泊累積並作一祭耶？且郊壇階級兩邊上下皆是神位，中間恐不可行。或問：郊祀後稷以配天，宗祀文王以配上帝；帝即是天，天即是帝，卻分祭何？曰：為壇而祭，故謂之天，祭於屋下而以神隻祭之，故謂之地。”
朱熹認為古時沒有北郊祭皇地隻之禮，以史料來看，確是如此。帝王的南郊祭天，北郊祭地；並以“後土”來代表整個大地，以之和天帝並列齊尊，其時間似乎不會早於西漢。《史記封禪書》所見漢武帝以前的曆代帝王，都以祭天為重。帝王親祭後土，應是始於漢武帝元鼎四年（前113年）。
《史記封禪書》雲：其明年（前121年）冬，天子郊雍，議曰：“今上帝朕親郊，而後土無祀，則禮不答也。”有司與太史公（司馬談）、祠官寬舒議：“天地牲，角繭粟。今陛下親祠後土。後土宜於澤中圓丘為五壇，壇一黃犢太牢具。已祠，盡；而從祠衣上黃。”於是天子遂東，始立後土祠汾陰脽丘，如寬舒等議。上親望拜，如上帝禮。禮畢，天子遂至滎陽而還。
由武帝所說：“今上帝朕親郊，而後土無祀。”一語，可以看出帝王的祭地，始於漢武帝。而曆史上第一座祀地所用的祀壇，即建在汾陰，建立的時間，以及漢武帝的第一次前去祭拜，據劉宋裴駰《集解》所言，則是在元鼎四年（前113年）。汾陰祀後土之禮，後來被改在北郊舉行，與南郊祭天相對；而郊天祭地，終成為曆代天子相互沿承之禮製。
代表整個大地與皇天相對的“後土”一詞，據唐杜佑《通典卷四十五禮五吉四方七》所載，在北齊稱“皇地隻”，北周稱“後土地隻”，隋唐稱“皇地隻”，《宋史卷一百禮誌三北郊》亦稱為“皇地隻”。而《宋史卷一百四禮誌七》所載，宋真宗於大中符四年二月乙巳朔，親至汾陰祀後土，冊文中則稱之為“後土地隻”。至宋微宗，更於政和六年九月朔，冊封為“承天效法厚德光大後土皇地隻”。
宋世以後，道教經書，如《道法會元》、柳守元《三壇圓滿天仙大戒略說》等，逐漸將玉皇大帝、紫微大帝、天皇大地、後土皇地隻合稱為“四禦”，位在三清教主之下。
2、幽都後土與土伯
宋玉《楚辭招魂》雲：“魂兮歸來！君無下此幽都些。土伯九約，其角些。敦脄血拇，逐人些。三目虎首，其身若牛些。此皆甘人，歸來，恐自遺災在些。
《招魂》是戰國時屈原的學生宋玉所做，用來招魂他的老師屈原的魂魄，勸其魂魄勿遠遊，唯有故鄉才是安樂之處。文中談到了幽都土伯，東漢王逸《楚辭招魂》注雲：幽都，地下後土所治也。地下幽冥，故稱幽都。土伯，後土之侯伯也。約，屈也。猶狺狺，角利貌也。言地有土伯，執衛門戶，其身九屈，有角，主觸害人也。
按照王逸的注看來，幽都是後土在地下的治所，後土的屬臣有土伯。土伯有三眼虎頭，厚背血手，身體像牛，兩角銳利，扞衛地下幽都的門戶。而幽都，應於春秋時人死後入黃泉地下之說有關。《左傳隱公元年》載鄭莊公憎其母助弟為亂，而對母“誓言之曰，：不及黃泉無相見。”在春秋時，以為人死歸黃泉地下。而治鬼者，則為天帝，所以《左傳》中看到有冤死的，都要訴之於“天”，然後來報仇。
至宋玉《招魂》時，則幽都與上天相對，幽都顯然成為地下冥界的所在處，而主司者則為後土。於是後土也逐漸兼有冥神的色彩，但其實泰山管鬼說亦逐漸在形成中，至兩漢而泰山神成為中原冥界的主神。由幽都後土，地下冥神發展而來的，則為東漢張角三十六方，至六朝道教而發展成三十六土皇，以與三十六天帝、三十六國相對。
4、三十六土皇與三十六天帝、三十六國
《後漢書卷七十一皇甫蒿傳》說東漢末張角叛亂時置立“三十六方”，方有處所、土地的意思，各方置立將軍，所以“方猶將軍號也”。魏收《魏書卷一百一十四釋老誌》載寇謙之引其師李譜文所說，二儀間有三十六天、三十六土。三十六天、三十六土，究其源，應是由周朝天有九天、地有九州說演變成“九玄三十六天帝”，“九地（九壘）三十六土皇”、“六方六品三十六國。”
《上清外國放品青童內文》卷下，將大地分為九壘，每一壘有正音、行音、遊音、梵音四土皇，共有三十六土皇。第一壘名“色潤地”；第二壘名“剛色地”；第三壘名“石脂色澤地”；第四壘名“潤澤地”；第五壘名“金粟澤地”；第六壘名“金剛鐵澤地”；七壘名“水製澤地”；第八壘名“大風澤地”；第九壘名“洞淵無色剛維地”。
以上九壘分別隸屬於鬱單、禪善、須延、寂然、不驕樂、化應聲、梵寶天、梵摩夷、潑梨答等九天。九壘三十六土皇，其地位在九天三十六天帝之下。《上清外國放品青童內文》卷下雲：“三十六土皇，上應三十六天帝，中應三十六國。如是土皇皆位齊玉皇之號，但氣分各治，上下之別名耳。土皇三十六年，轉號升上清之宮，襲三十六天之王。”
由經文所述，可見由九天，演化為九玄三十六天；而於九天相應的九州，則演化為三十六國；在地下的九泉，則演化為三十六土皇。天上、地麵、地下三者相應。列據經文所載，三十六土皇，可以轉升入上清之宮，襲三十六天王，可見土皇的地位崇高。有關三十六天帝與三十六土皇的詳細論說，請見筆者《漢魏六朝佛道兩教之天堂與地獄說》一書下編第六章。
以上是代表大地的神隻，計有後土皇地隻、地皇女媧、幽都後土與土伯、三十六土皇等，雖同屬大地神，而所轄之處，則有地上與地下之別；其中幽都土伯與三十六土皇則兼有冥神性格。九壘土皇所轄地獄為九幽十八獄。
與後土及地神相關的經典，道藏所見者大都以謝土安宅為主。距今較近的，則為《藏外道書》第四十冊八三四至八五四頁收錄了清陳仲遠校輯的《廣成儀製祀地正朝全集》、《廣成儀製陽醮五方明燈全集》《廣成儀製陽醮謝土安鎮九宮全集》等三書，是以祭禱九壘土皇及五方土府等神為主的經典。道藏中有關土地的經典，大都偏向在謝土安宅與地獄救贖。較能看出大地之母的色彩，且與安宅謝土及地獄救贖相關的經典，則大約有以下數本。
1、《玉匣記》所見《六十年地母經》
《玉匣記》一書，相傳是晉世許旌陽（許遜）真君所傳；書中有擇日吉兇、諸神聖誕、行事宜忌，有符、咒、趨吉避兇之法，以及由事物來占卜吉兇之法等等。其書編成的年代似應在明代。此書今坊間所見的版本甚多，台灣《玉匣記》刊本大都附有《六十年地母經占分野所屬年歲豐歉歌》，經中分六十甲子，依次由雨旱等情形來占斷該年農作物收成的好壞。
2、《地母經》：《地母真經》、《地母妙經》合刊
《地母真經》、《地母妙經》二者合稱為《無上虛空地母玄化養生保命真經》，簡稱《地母經》。一九八一年酉年刊印羅浮山朝元洞藏板，經前有文字雲：“光緒九年正月初九日。陝西漢中府城固縣地母廟。飛鸞傳經。”據此，知此經是清光緒年間陝西地母廟扶鸞降真之作。此經經文前有＜香讚＞、＜地母寶誥＞等開經偈讚，接著為《地母真經》，其後接著為《地母妙經》，末尾題為“《無上虛空地母玄化養生保命真經卷》終。”是合二經以成一經者。經文以教人盡孝，及感謝地母造物養物之恩為主。
3、《地母普化真經》
《地母普化真經》文末雲：“普化真經：“虛空地母大慈尊降。聖示：今夜起，吾將駕著作真經。《地母普化真經》。”可見是扶鸞降真之作，唯文中未載明是何年何夜，降寫該經，因而撰作年代難明，其撰作年代似應在前述《地母經》之後。經文以地母自述的形式寫成，首述天地形成，萬物始生，接著坤母勸人修真返本，重五倫盡忠孝。勤航陰騭，修煉性命。
以上《玉匣記》（六十年地母經占分野所屬年歲豐歉歌）、《地母真經》、《地母妙經》、《地母普化真經》等，都是台灣地區目前所見與地母相關的的經典。
四、 台灣地區的地母信仰
後土神，在台灣普遍被稱為“地母”而不被稱為後土，通常的稱唿有“地母至尊”、“虛空地母”等。相反的，在台灣的“後土”，常是指墳前守墳的“土地公”。二者神格相差甚遠，性別亦異，一為男神（後土），一為女神（地母）。
“地母”一詞的流行，可能和《三教流源搜神大全》稱後土皇地隻為“土母”及“天公地母”之稱有關。但更直接的關係，則可能是和台灣民間卜吉擇日所用的《玉匣記》以及《地母經》的流行有關。《玉匣記》中有＜地母歌＞是依六十甲子，以歌謠方式預示該年田地豐歉及吉兇情形。除《玉匣記》外，《地母經》是流行較廣的經書。台灣地母神的尊稱為“虛空地母無量慈尊”，此稱即出於“地母經”。台灣地母的造型，通常為中年女性，紮髻，餘發披散，手持拂塵之形，有的地母神前曾塑有圓形地球，來顯現她是大地之母。台灣地母的造型，和大陸萬榮古汾陰後土娘娘的造型，不論在服裝或臉形上均有很大的不同。
在台灣，地母的信仰雖不若關帝與媽祖的興盛，但以地母為主神，專祀地母者，在全省也偶可看到，如台北蘆州護天宮地母廟、台北新店碧潭旁草茅地母廟等等；其中埔裏地母廟和古坑地母廟，且成為遊客所常到的旅遊景點。以上是以地母為主神者，其他各宮廟雖非以地母為主神，也常把地母擺在陪祀諸神中，這種宮廟則到處可見。
在台灣地母信仰的信眾中，當以宏基集團施振榮家族的虔誠信仰地母，最為人所樂道，且引為美談。
《禮記郊特牲》：“地載萬物，天垂象，取財與地，取法與天，是以尊天而親地也。故教民美報焉。”祭祀後土和皇天，原出自人類對所在處天地的崇敬心裏。後土與皇天相對為稱，天和地，應是屬於並列的大神，但以文獻看，周秦之世都是重郊天而忽略了祭地。周世後土是社神，“社”是司掌某一方或某一塊土地的土地神。
周時天子分封諸侯，從“社”中依方位取一塊土給予諸侯，象征分封土地；諸侯將天子所予之土，拿迴自己之國，和己國之土相合，組成諸侯之“社”。“社”有大小，有諸侯所祀之國社，亦有鄉人所祀之裏社。由此所衍生的神，有掌管一國土地，一方土地，甚至一鄉一裏之土地的土神，都被稱為社。做為社神的後土，其地位遠不能與皇天相比。後土的被視為大地之神，且由帝王親祀，則始自西漢武帝的汾陰祀後土。自次後，“後土”一詞，也代表了大地之神德皇地隻。
因而“地神”的觀念，在長期的曆史演變中，以史料看，大抵分裂為兩大係列：其一為司掌國土、鄉土，代表部分土地的“社”神；其二為代表整個大地與皇天相對的“地隻”；這兩者皆稱為“後土”。做為司掌國土鄉土的社神，其名稱有“後土”、“社”、“土公”、“土神”。做為代表大地的地隻，其名稱有土皇、後土、地皇、女媧、後土皇地隻、地母等。掌國土、鄉裏的土地神，其神格顯然遠較代表大地與皇天相對的地隻小；兩者的衍變也各有差別，但其中“後土”一詞，卻為兩者所共用，既可用來代表掌理國土鄉土的土地神，亦可用來做為代稱大地的地隻。本文中為示區分，而將二者稱之為“社神後土”與“皇地隻後土”。
至於由“後土”而來的諸神，其各自的性別究為男或女？則以文獻言，周世的後土，應是南神。在五行生克的的相配中，後土屬中央黃色；以五方配五帝五神時，則中央帝為黃帝，神為後土。先秦時後土是句龍，為共工氏的兒子。而土公、土皇、土伯等等，都是男性神，甚至《三教源流搜神大全卷一後土皇地隻》所見到的後土造型，也是男性神。
《舊唐書卷二十四禮儀誌四》：汾陰後土祀，自漢武帝後廢而不行。玄宗開元十年，將自東都北巡，幸太原，便還京，乃下製曰：“王者承事天地以為主，郊享泰尊以通神。盡燔柴泰壇，定天位也。瘞埋泰折，就陰位也。將以昭報靈隻，克崇嚴配。……行幸至汾陰，宜以來年二月十六日祠後土，所司準式。”先是脽上有後土祠，當為婦人塑像，則天時移河西梁山塑像，就祠中配焉。至是有司送梁山神像於祠外之別室，內出錦繡衣服，以上後土之神，乃更加裝飾焉。又與祠堂院外設壇，如皇地隻之製。
據上引所言，汾陰後土祠，在唐明皇時所祀的後土皇地祗，已作為婦女之型。自此以後，地母後土大抵都作婦女造型。
《說郛》卷七十五宋俞琰《席上腐談》說：《書》雲：“皇天後土。”皇者，大也；後即厚也。古字“後”、“厚”通用也。揚州後土夫人祠，塑後土為夫人像，謬矣。……古者天子稱元後，諸侯則為群後，若以後土為婦人，則後夔後稷亦可為婦人乎？
古時王者稱“後”，如“夏後”，即是夏王或夏帝之意。“後土”一詞，未必如俞琰所說是作“厚土”解。後土與皇天相對，大有“天”為“皇”，“地”為“後（王、帝）”之意。天皇而地後，“後”與“皇”同指帝王，而“後”較“皇”略低一級，二者皆是統治者之稱號。皇天後土，猶言天皇地帝。“後”既是統治者之稱，所以後土不應固定為女性神。後土地神出現女性神，可能和天父地母、天陽地陰之說有關，乾為天，坤為地，天健而地順，自然而產生大地之神為女性神的聯想。再者史上以女媧為地皇，於是更易聯想到後土皇地隻應為女性。今日大陸及台灣所見的“後土”，都被稱為“後土娘娘”、“地母娘娘”或“地母至尊”；既是娘娘或母，則非女性莫屬了。
四禦四皇上帝總誥
誌心皈命禮。渺渺紫金闕，巍巍碧玉宮。掌紫微七政之權，作皇朝一脈之主。三華毓秀，五緯霓旌。為造化之樞機，作人神之大柄。大羅天上，金闕宮中，四禦四皇上帝，金容玉相天尊。
承天效法厚德光大後土皇地隻寶誥
誌心皈命禮。九華玉闕，七寶皇房。承天稟命之期，主執陰陽之柄。道推尊而含弘光大，德數蓄於柔順利貞。效法昊天 ，根本育坤元之美。流形品物，生成施母道之仁。嶽瀆是依，山川成仗。大悲大願，大聖大慈。承天效法，後土皇地隻
後土娘娘，又稱後土皇地隻。源於母係社會自然崇拜中的土地與女性崇拜。全稱承天效法厚德光大後土皇地隻，是道教尊神“四禦\/六禦”中的第四位天帝，她掌陰陽，育萬物，因此被稱為大地之母。相傳她是最早的地上之王。後與主持天界的皇天大帝（昊天）相配合，為主宰大地山川的的女性神。
後土，全稱“承天效法後土皇地祗”，是道教尊神“四禦”中的第四位天神，簡稱“後土”，尊稱“後土娘娘”。為主宰大地山川的女性神。
後土皇地隻為道教尊神，四禦四皇上帝之一。全稱“承天效法厚德光大後土皇地祗”尊稱“後土娘娘”。“後土”之稱始於春秋，其身份、來曆有人名、官名、神名等不同說法。漢代列入皇朝祀典，為曆代帝王所沿襲。宋徽宗封後土為“承天效法厚德光大後土皇地隻”。(《宋史·本紀》卷二二)宋代時，道教列為“四禦”尊神之一。
地母至尊後土皇地隻是中國農耕民族在原始宗教中對土地的崇拜而所信仰的大地女神，是大地之母、萬物的生靈，在人們心目中倍覺親切和崇高，被視為“萬物之母，大地母親”。千百年來，民眾為了生存達到豐衣足食、安居樂業之目的，建廟塑像祭祀地母，以求賜福滅災，給眾生帶來吉祥康泰。敬奉祈祀地母神已成為曆代民眾極為虔誠的宗教信仰之盛舉。
南宋呂元素《道門定製》卷二注：“後土即朝廷祀皇地祗於方止是也。王者所尊合上帝為天父地母焉。”元明《三教源流搜神大全》卷一“後土皇地抵”稱：“為陰地者，五方相乘，五氣凝結，負載江海山林屋宇。故曰天陽地陰，天公地母也。《世略》所謂：土者，乃天地初判黃土也，故謂土母焉。”
後土在道教信仰中被列為四禦\/六禦之一，與玉皇大帝管理天上相反，她是主宰大地之神。她是一位女神，被人們稱為地母，而玉皇大帝就被稱為天公。在為她建立的神廟裏，人們把她塑造成一位端莊的女性，一般民眾稱她為後土娘娘。人們相信，該神是農業獲得豐收的保護神，還是生育之神、大地之神。因為中國自古以來就是一個以農業為根本的國家，且人類長期蒙受著“天之所生，地之所養”的思想束縛，即形成了崇拜天、地的禮法。
對天、地的原始崇拜，是崇拜天、地的自然性質及其作用。就崇拜土地而言，當時古人並非是崇拜土地的實體本身，而崇拜的主要原因是她們感到土地廣大無邊、力無窮、孕育萬物、負載萬物，是賴以生存的根源，衣食住行都離不開。所以，上自皇帝，下至普通百姓，都非常崇拜該神。在中國的曆史上，每年都要舉行對該神的大型祭祀儀式，許多時候由皇帝親自主持。
信仰來由
後土信仰源於中國古代對土地的崇拜。《禮記·郊特牲》載：大地承載萬物，上天垂示景象，從大地取材，從上天取法，因此尊崇天而親近地的。所以教化民眾善良迴報。[12]古代人們生括有賴於地，故“親於地”，並加以“美報、獻祭”，遂有“後土”崇拜，大約始於春秋時期。
土地是人們賴以生存的重要物質基礎，人們稱大地是“人類的母親”。因此，後土被奉為社神。遠古時代，與黃帝同列中央之神，漢建“後土祠”，有“皇皇帝天，皇皇後土”之說。天為陽，地為陰，帝又與後相對，於是後土成了女神。而今稱為“大地母親”。
後土娘娘是道教神名，全稱為“承天效法厚德光大後土皇地隻”，亦名“承天效法土皇地隻”，這位掌陰陽生育、萬物之美與大地山河之秀的女神，是道教尊神“四禦”中的第四位天帝。中國古代有“皇天後土”的說法，可見主宰大地山川的後土神是相對於主宰天界的玉皇大帝，是尊貴的大神。 後土對民間來說，並不是一個不熟悉的神，她其實就是人們俗稱的“地母娘娘”。
《禮記·郊特牲》對地神崇拜的原因的解釋，還是比較樸素。也就是說，古代人類祭祀地神，是為了酬勞它負載萬物與生養萬物的功勞。
據《三教源流搜神大全》卷一《後土皇地隻》條說：天地未分，渾然為一體；天地初開，陰陽定位所以清氣上升成為陽天，濁氣下降成為陰地。為陽天的，五太相互流傳，五天定位，上用太陽和月亮，參差玄象。為陰的地方的人，五黃相互乘加，五之氣凝結，負載隱居山林房屋。所以說，天陰陽地，天公地母的。”《世略》所謂”土者，乃天地初判黃土也，故謂土母焉。“廟在汾陽，宋真宗朝大中祥符5年7月23日，誥封“後土皇地隻”，其年駕幸華陰親祀之。今揚州玄廟觀，後土詞也。殿前瓊花一株，香色柯葉絕異，非世之常品也。真宗皇帝封曰承天效法厚德光大後土皇地隻（按：應為徽宗）。”
後土、後土娘娘、皇帝隻、地母等，都是代表人們所仰賴以維生的大地之神。宋代封為“後土皇地隻”。道教並以玉皇大帝、中天北極紫微大帝、句陳上宮天皇大帝、後土皇地隻，合稱“四禦”。前三者是天帝，後土是地隻。“皇天”、“後土”相對為文；而代表皇天的通常稱上帝，或稱玉皇大帝。代表大地的則為後土。
萬物都是由天地所生化，天生而地養，所以以天為父，以地為母；宋張載《西銘》：“乾稱父而坤稱母，予茲貌焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與也。”文中即說明人秉受天地之氣而生，所以天稱父，地稱母，因此後土也被稱為“地母”。
據文中所說“天公地母”及“土母”二語，可以看出“地母”一詞當是由此演變而來。正如“皇天”與“後土”是相對的一般。天公為皇天，所以“地母”即是“後土”。古籍及大陸地區所見，常將大地稱之為“後土”，而台灣地區則通稱為“地母”。
“後土”雖是大地神之稱，但以文獻而言，早期史料所見的“後土”大都被當作為“社神”講。周秦的典籍，如《左傳昭公二十九年》、《山海經大荒西經》等等所見的“後土”都是指五行神兼社神“後土”，並不是代表整個大地的地母“後土”。
“天”和“地”雖然並稱，然而古代顯然重視天。而以後土代表大地，並進而和皇天並列並祀的，在曆史上應是始於西漢的武帝。武帝於元鼎四年，在汾陰建後土祠，親至其地祭“後土”，並以祭“後土”來和南郊的祭天相配。其後相沿，帝王常親至汾陰祀後土。至漢成帝建始元年，為方便祭祀，於是作北郊以祭地（後土），罷除去汾陰祀後土。後來的帝王便以冬至日在南郊祭天，夏至日在北郊祭地（有時將祭地並入郊天中），郊天祀地，遂成為統一帝王所遵行的禮製。汾陰自漢後雖不再成為祀後土的重地，但其間亦偶有帝王親至汾陰來祀後土地隻，如唐玄宗、宋真宗等。
“後土”一詞，有代表“社”神及五行神的後土，也有代表整個大地的皇地隻後土；兩者皆以“後土”為稱。這兩個係統，其後各有衍變，由司掌一方土地的社神後土而延伸的神隻，如太社、王社、國社、侯社、裏社、城隍、土公、土母、掌墳地的後土等，皆是司掌一國、一方、一家、一墳土地的土神。而由代表整個大地的皇地隻“後土”衍伸或與其意涵相近的，則有幽都後土、地皇女媧、卅六土皇等都是和土地有關的神隻。今將其分成社神後土與代表大地的皇地隻後土兩部分，並論述彼此間的關係如下：
一、 社神後土
1、五帝五神中的後土
“後土”，據《左傳》所載，在夏朝以前，曾是五行神，曾是官名之一；同時也是社神。《左傳昭公二十九年》說：“故有五行官，是謂五官。實列受氏姓，封為上公，為貴神。社稷五祀，是尊是奉。木正曰句芒，火正曰祝融、金正曰蓐收，水正曰玄冥，土正曰後土。……少嗥氏有四叔，曰重、曰該、曰修、曰熙，實能金木及水。使重為句芒，該為蓐收，修及熙為玄冥。世不失職，遂濟窮桑，此其三祀。顓頊氏有子曰黎，為祝融；共工氏有子曰句龍，為後土。此其二祀也。後土為社。稷，田正也。有烈山氏之子曰柱，為稷，自夏以上祀之；周棄亦為稷，自商以來祀之。”
《左傳》所載的“後土”為五行之官。文中的“正”，是“官長”之意，木正是木官，官名叫句芒，依次火官的官名叫祝融，金官官名叫徭收，水官官名叫玄冥，土官官名叫後土。少嗥氏的四個兒子：重、該、修、熙，其中“重”擔任木正句芒的官職，“該” 擔任金正蓐收的官職，“修”和“熙”擔任水正玄冥的官職；五祀中占了三祀。顓頊的兒子名黎，擔任火正祝融的官職，共工氏的兒子叫句龍擔任土正後土的官職。後土也稱為“社”。另外掌播種的田官叫“稷”；合稱為社稷五祀。這些曾掌管五行官位的人，他們並不是同一時代的人，但都因任職有功，死後配祀於五行神（自然神）；而句芒、祝融、蓐收、玄冥、後土原是五行神（自然神）之名。
《山海經海外東經》說：“東方句芒，乘兩龍。”文中所說即是自然神的句芒，後來有功的人神配祀自然神，於是形成了重為句芒。該為蓐收等等。到了《呂氏春秋十二紀》更將句芒、祝融、蓐收、玄冥、後土五神和太嗥、炎帝、黃帝、少嗥、顓頊等五帝相配，所謂：“其帝太嗥，其神句芒。”五神成為五帝之輔佐者。
《呂氏春秋十二紀》中分別以五帝五神和四季、天幹、五音五味、五色等五行生克係統相配係。其中五帝五神的相配為：春季。“其帝太嗥，其神句芒。”夏季，“其帝炎帝，其神祝融。”季夏，“其帝黃帝，其神後土。”秋季，“其帝少嗥，其神蓐收。”冬季，“其帝顓頊，其神玄冥。”春屬木，夏屬火，季夏屬土，秋屬金，冬屬水。此為五行帝神之相配情形。而五行中的“後土”，亦即是“社”神，兩者同為一神。
2、掌理國家土地的大社、國社、裏社等社神及城隍
《左傳》說：“後土為社”。作為“社神”的後土，其人格及職司，隨所掌土地的大小，而神格有大小之區別：有天子所祀，掌理天下土地的天子之“大社”；有諸侯所祀，掌理諸侯一國之土的“國社”；有掌理鄉裏的“裏社”。裏社是一般民家所共同祀拜的。是社神中級別最小的，台灣習慣將裏社的神稱之為土地公或伯公。
《禮記祭法篇》：“王為群姓立社，曰大社；王自為立社，曰王社。諸侯為百姓立社，曰國社；諸侯自立為社，曰侯社。大夫以下成群立社，曰置社。”
鄭玄《禮記祭法篇》注雲：“群，眾也。大夫以下，謂下至庶人也。大夫不得特立社，與民族居百家以上，則共立一社，今時裏社是也。”
據上所述，在周世，掌理土地之“社”神，依其職司大小之分，有大社、王社、國社、侯社及裏社。其中的裏社，據孔穎達疏《禮記郊特牲》所言，周時是百家以上立社，秦漢以後則是二十五家即可立社。
是“社”的所在處，除都城內以外，田中也是立社處。台灣的土地公，除在城市街裏有廟宇供奉外，農民也在田裏祭拜土地公，應是沿承周時遺風而來。
與裏社土地神相近，則為城隍，城隍是城池的守護神；道教將城隍的地位，置於裏社土地之上。城隍源於《禮記郊特牲》天子大臘八，所祀八神中有“水庸”神，六朝時已有祭城隍神之記載，如《北齊書慕容儼傳》所載“城中先有神祠一所，俗號城隍神。”《隋書五行誌》：“梁武陵王紀，祭城隍神。”在民間信仰中，城隍和土地，是陰神，也是兼司冥事的冥神。
3、司掌宅舍的土神（土公、土母）
裏神，是司掌一裏土地神，在漢代又出現了比社公更小的土地神，其職司僅司掌一家宅舍之土地，稱之為土公。漢代民間以為興功動土，會傷害土神，招來禍災，所以在建築房舍及完工時，須先解謝土神。這種信仰，也一直沿承至今日的華人社會。
東漢王充《論衡解除篇》：“世間善治宅舍，鑿地掘土；功成作畢，解謝土神，名曰解土。為土偶人，以像鬼形，令巫祝延以解土神。已祭之後，心快意喜。謂鬼神解謝，殃禍除去。”漢代建築宅舍須解土的觀念，不僅盛行與民間，亦深為帝王及大臣所相信。今略舉《漢書》及《太平經》中所記，可以看出當時社會畏忌土公的情形。
《後漢書卷十五來歙傳附來曆傳》：“時皇太子驚病不安，避幸安帝乳母野王君王聖舍。太子乳母王男、廚監丙吉等以為（王）聖舍新繕修，犯土禁，不可久禦。”
《太平經卷四十五起土出書訣》：“今有一家有興功起土，數家被其疾，或得死亡，或致盜賊縣官，或致兵革鬥訟，或致蛇蜂虎狼惡禽害人。大起土有大兇惡，小起土有小兇惡。是即地忿忿，使神靈生此災也。”“泉者，地之血；石者，地之骨也；良土，地之肉也。洞泉為得血，破石為破骨。良土深鑿之，投瓦石堅木於中為地壯，地內獨病之。”
《太平經》說泉、石、是土地的血、骨與肉，當然這是擬人化的聯想法，但也為動土何以須“解土”的行為，作了說明。
4、司掌墳土的冥神後土
司掌宅第的“土公”已是土神中的小神，另外在明清時代，更有司掌墳墓土地的“後土”神，台灣地區至今保有其俗，而其來源則可追溯至唐代。唐杜佑《通典卷一百三十八禮九十八卜宅兆》說明了在唐朝時，百姓營建墓地，先在所擇定的墓地四周立標柱，擺設酒席祭告後土，請神隻保佑，然後再動工。當時祭完後土後即撤席，並沒有置立固定神位。唐代不僅卜定墓地，在動土建墓前須祀後土，掩壙時也須祀後土。這項習俗，到了明清時候，發展成為在亡者墓地設立約二尺高的石碑，上書“後土”，加以祭奠，祈請後土神保佑墓中死者亡魂。
這些在清翟灝《通俗篇卷十九神鬼土地》和清姚福均《鑄鼎餘文》中都有記載。這種習慣，在今日的台灣社會，仍然保留著。死者葬埋入墳後，需在墳前立後土石碑，上寫“後土”二字，並準備供品，祭祀後土神，此後土神俗稱土地公。焚香稟告後土神，請其守護並庇佑死者亡靈及墳地，稱之為祀後土。以後死者家屬在每年掃拜墓地時，除祭墓主人外，也同時祭後土。
二、皇地隻後土：皇天與後土
司掌一國一方土地的後土神，其名稱有太社、王社、國社、侯社、裏社以及司掌宅第的土公，司掌墳地的後土等，這些都不能代表全部土地，除做為太社、國社的社神的後土外，其餘的神格都不高。其地位最高可與皇天相並的，大抵從漢武帝親至汾陰祭後土起。曆代將此代表大地，可以與“皇天”相配的地神，稱為“地隻”或“皇地隻”或“後土皇地隻”。而與此神格相近，或由此所衍生的相關神隻，則有地皇女媧、幽都後土及土伯、三十六土皇等。分別論述於下：
1、後土皇地隻（地母）
《周禮春官大司樂》：“凡樂，圓鍾為宮，黃鍾為角，大簇為征，姑洗為羽，雷鼓雷發，孤竹之管，雲和之琴瑟，雲門之舞，冬日至於地上之圓丘奏之，若樂六變，則天神皆降，可得而禮矣。凡樂，函鍾為宮，大簇為角，姑洗為征，南呂為羽，靈鼓靈發，孤竹之管，空桑之琴瑟，鹹池之舞，夏日至於澤中之方丘奏之，若樂八變，則地示皆出，可得而禮矣。凡樂，黃鍾為宮，大呂為角，大簇為征，應鍾為羽，路鼓路發，陰竹之管，龍門之琴瑟，九德之歌，九樁舞，於宗廟之中奏之，若樂九變，則人鬼可得而禮矣。”
引文所言的“天神”，指天帝、日、月、星、辰、風、雨、電等神。“地示”包括後土、山、川、湖、海、井、灶等神。“人鬼”則指人死後的魂靈。文中說明了冬至日祭眾天神所用的樂舞，以及夏至日祭眾地示所用的樂舞。《史記封禪書》沿承其說，而簡化為：“《周官》曰：‘冬日至，祀天於南郊，迎長日之至。夏日至，祭地隻，皆用樂舞。”
由字麵上看起來，“地”和“天”同被尊重，但其實並不然。在周世天神有五方天帝，至於地示的神格，似乎以後土為最高，然而從《山海經》、《左傳》、《周禮》、《禮記》等書看來，後土僅是五行神，或太社、國社等社神而已，其地位遠在天帝之下，無法與天帝並列相比，所以周秦的帝王對郊祀天帝的重視，遠勝於祀地。《宋史卷一百禮誌三北郊》雲：淳熙中，朱熹為南北郊之辯曰：“《禮》：‘郊特牲而社稷太牢。’《書》：‘用牲於郊，牛二。’及‘社於新邑’，此明驗也。本朝分南北郊，後複合二為一。
《周禮》亦隻說祀昊天上帝，不說祀後土，故先儒言無北郊，祭社即是祭地。古者天地未必合祭，日月、山川、百神，亦無一時合祭共享之禮。古之時，禮數簡而儀從省，必是天子躬親行事，豈有祭天卻將上下百神重泊累積並作一祭耶？且郊壇階級兩邊上下皆是神位，中間恐不可行。或問：郊祀後稷以配天，宗祀文王以配上帝；帝即是天，天即是帝，卻分祭何？曰：為壇而祭，故謂之天，祭於屋下而以神隻祭之，故謂之地。”
朱熹認為古時沒有北郊祭皇地隻之禮，以史料來看，確是如此。帝王的南郊祭天，北郊祭地；並以“後土”來代表整個大地，以之和天帝並列齊尊，其時間似乎不會早於西漢。《史記封禪書》所見漢武帝以前的曆代帝王，都以祭天為重。帝王親祭後土，應是始於漢武帝元鼎四年（前113年）。
《史記封禪書》雲：其明年（前121年）冬，天子郊雍，議曰：“今上帝朕親郊，而後土無祀，則禮不答也。”有司與太史公（司馬談）、祠官寬舒議：“天地牲，角繭粟。今陛下親祠後土。後土宜於澤中圓丘為五壇，壇一黃犢太牢具。已祠，盡；而從祠衣上黃。”於是天子遂東，始立後土祠汾陰脽丘，如寬舒等議。上親望拜，如上帝禮。禮畢，天子遂至滎陽而還。
由武帝所說：“今上帝朕親郊，而後土無祀。”一語，可以看出帝王的祭地，始於漢武帝。而曆史上第一座祀地所用的祀壇，即建在汾陰，建立的時間，以及漢武帝的第一次前去祭拜，據劉宋裴駰《集解》所言，則是在元鼎四年（前113年）。汾陰祀後土之禮，後來被改在北郊舉行，與南郊祭天相對；而郊天祭地，終成為曆代天子相互沿承之禮製。
代表整個大地與皇天相對的“後土”一詞，據唐杜佑《通典卷四十五禮五吉四方七》所載，在北齊稱“皇地隻”，北周稱“後土地隻”，隋唐稱“皇地隻”，《宋史卷一百禮誌三北郊》亦稱為“皇地隻”。而《宋史卷一百四禮誌七》所載，宋真宗於大中符四年二月乙巳朔，親至汾陰祀後土，冊文中則稱之為“後土地隻”。至宋微宗，更於政和六年九月朔，冊封為“承天效法厚德光大後土皇地隻”。
宋世以後，道教經書，如《道法會元》、柳守元《三壇圓滿天仙大戒略說》等，逐漸將玉皇大帝、紫微大帝、天皇大地、後土皇地隻合稱為“四禦”，位在三清教主之下。
2、幽都後土與土伯
宋玉《楚辭招魂》雲：“魂兮歸來！君無下此幽都些。土伯九約，其角些。敦脄血拇，逐人些。三目虎首，其身若牛些。此皆甘人，歸來，恐自遺災在些。
《招魂》是戰國時屈原的學生宋玉所做，用來招魂他的老師屈原的魂魄，勸其魂魄勿遠遊，唯有故鄉才是安樂之處。文中談到了幽都土伯，東漢王逸《楚辭招魂》注雲：幽都，地下後土所治也。地下幽冥，故稱幽都。土伯，後土之侯伯也。約，屈也。猶狺狺，角利貌也。言地有土伯，執衛門戶，其身九屈，有角，主觸害人也。
按照王逸的注看來，幽都是後土在地下的治所，後土的屬臣有土伯。土伯有三眼虎頭，厚背血手，身體像牛，兩角銳利，扞衛地下幽都的門戶。而幽都，應於春秋時人死後入黃泉地下之說有關。《左傳隱公元年》載鄭莊公憎其母助弟為亂，而對母“誓言之曰，：不及黃泉無相見。”在春秋時，以為人死歸黃泉地下。而治鬼者，則為天帝，所以《左傳》中看到有冤死的，都要訴之於“天”，然後來報仇。
至宋玉《招魂》時，則幽都與上天相對，幽都顯然成為地下冥界的所在處，而主司者則為後土。於是後土也逐漸兼有冥神的色彩，但其實泰山管鬼說亦逐漸在形成中，至兩漢而泰山神成為中原冥界的主神。由幽都後土，地下冥神發展而來的，則為東漢張角三十六方，至六朝道教而發展成三十六土皇，以與三十六天帝、三十六國相對。
4、三十六土皇與三十六天帝、三十六國
《後漢書卷七十一皇甫蒿傳》說東漢末張角叛亂時置立“三十六方”，方有處所、土地的意思，各方置立將軍，所以“方猶將軍號也”。魏收《魏書卷一百一十四釋老誌》載寇謙之引其師李譜文所說，二儀間有三十六天、三十六土。三十六天、三十六土，究其源，應是由周朝天有九天、地有九州說演變成“九玄三十六天帝”，“九地（九壘）三十六土皇”、“六方六品三十六國。”
《上清外國放品青童內文》卷下，將大地分為九壘，每一壘有正音、行音、遊音、梵音四土皇，共有三十六土皇。第一壘名“色潤地”；第二壘名“剛色地”；第三壘名“石脂色澤地”；第四壘名“潤澤地”；第五壘名“金粟澤地”；第六壘名“金剛鐵澤地”；七壘名“水製澤地”；第八壘名“大風澤地”；第九壘名“洞淵無色剛維地”。
以上九壘分別隸屬於鬱單、禪善、須延、寂然、不驕樂、化應聲、梵寶天、梵摩夷、潑梨答等九天。九壘三十六土皇，其地位在九天三十六天帝之下。《上清外國放品青童內文》卷下雲：“三十六土皇，上應三十六天帝，中應三十六國。如是土皇皆位齊玉皇之號，但氣分各治，上下之別名耳。土皇三十六年，轉號升上清之宮，襲三十六天之王。”
由經文所述，可見由九天，演化為九玄三十六天；而於九天相應的九州，則演化為三十六國；在地下的九泉，則演化為三十六土皇。天上、地麵、地下三者相應。列據經文所載，三十六土皇，可以轉升入上清之宮，襲三十六天王，可見土皇的地位崇高。有關三十六天帝與三十六土皇的詳細論說，請見筆者《漢魏六朝佛道兩教之天堂與地獄說》一書下編第六章。
以上是代表大地的神隻，計有後土皇地隻、地皇女媧、幽都後土與土伯、三十六土皇等，雖同屬大地神，而所轄之處，則有地上與地下之別；其中幽都土伯與三十六土皇則兼有冥神性格。九壘土皇所轄地獄為九幽十八獄。
與後土及地神相關的經典，道藏所見者大都以謝土安宅為主。距今較近的，則為《藏外道書》第四十冊八三四至八五四頁收錄了清陳仲遠校輯的《廣成儀製祀地正朝全集》、《廣成儀製陽醮五方明燈全集》《廣成儀製陽醮謝土安鎮九宮全集》等三書，是以祭禱九壘土皇及五方土府等神為主的經典。道藏中有關土地的經典，大都偏向在謝土安宅與地獄救贖。較能看出大地之母的色彩，且與安宅謝土及地獄救贖相關的經典，則大約有以下數本。
1、《玉匣記》所見《六十年地母經》
《玉匣記》一書，相傳是晉世許旌陽（許遜）真君所傳；書中有擇日吉兇、諸神聖誕、行事宜忌，有符、咒、趨吉避兇之法，以及由事物來占卜吉兇之法等等。其書編成的年代似應在明代。此書今坊間所見的版本甚多，台灣《玉匣記》刊本大都附有《六十年地母經占分野所屬年歲豐歉歌》，經中分六十甲子，依次由雨旱等情形來占斷該年農作物收成的好壞。
2、《地母經》：《地母真經》、《地母妙經》合刊
《地母真經》、《地母妙經》二者合稱為《無上虛空地母玄化養生保命真經》，簡稱《地母經》。一九八一年酉年刊印羅浮山朝元洞藏板，經前有文字雲：“光緒九年正月初九日。陝西漢中府城固縣地母廟。飛鸞傳經。”據此，知此經是清光緒年間陝西地母廟扶鸞降真之作。此經經文前有＜香讚＞、＜地母寶誥＞等開經偈讚，接著為《地母真經》，其後接著為《地母妙經》，末尾題為“《無上虛空地母玄化養生保命真經卷》終。”是合二經以成一經者。經文以教人盡孝，及感謝地母造物養物之恩為主。
3、《地母普化真經》
《地母普化真經》文末雲：“普化真經：“虛空地母大慈尊降。聖示：今夜起，吾將駕著作真經。《地母普化真經》。”可見是扶鸞降真之作，唯文中未載明是何年何夜，降寫該經，因而撰作年代難明，其撰作年代似應在前述《地母經》之後。經文以地母自述的形式寫成，首述天地形成，萬物始生，接著坤母勸人修真返本，重五倫盡忠孝。勤航陰騭，修煉性命。
以上《玉匣記》（六十年地母經占分野所屬年歲豐歉歌）、《地母真經》、《地母妙經》、《地母普化真經》等，都是台灣地區目前所見與地母相關的的經典。
四、 台灣地區的地母信仰
後土神，在台灣普遍被稱為“地母”而不被稱為後土，通常的稱唿有“地母至尊”、“虛空地母”等。相反的，在台灣的“後土”，常是指墳前守墳的“土地公”。二者神格相差甚遠，性別亦異，一為男神（後土），一為女神（地母）。
“地母”一詞的流行，可能和《三教流源搜神大全》稱後土皇地隻為“土母”及“天公地母”之稱有關。但更直接的關係，則可能是和台灣民間卜吉擇日所用的《玉匣記》以及《地母經》的流行有關。《玉匣記》中有＜地母歌＞是依六十甲子，以歌謠方式預示該年田地豐歉及吉兇情形。除《玉匣記》外，《地母經》是流行較廣的經書。台灣地母神的尊稱為“虛空地母無量慈尊”，此稱即出於“地母經”。台灣地母的造型，通常為中年女性，紮髻，餘發披散，手持拂塵之形，有的地母神前曾塑有圓形地球，來顯現她是大地之母。台灣地母的造型，和大陸萬榮古汾陰後土娘娘的造型，不論在服裝或臉形上均有很大的不同。
在台灣，地母的信仰雖不若關帝與媽祖的興盛，但以地母為主神，專祀地母者，在全省也偶可看到，如台北蘆州護天宮地母廟、台北新店碧潭旁草茅地母廟等等；其中埔裏地母廟和古坑地母廟，且成為遊客所常到的旅遊景點。以上是以地母為主神者，其他各宮廟雖非以地母為主神，也常把地母擺在陪祀諸神中，這種宮廟則到處可見。
在台灣地母信仰的信眾中，當以宏基集團施振榮家族的虔誠信仰地母，最為人所樂道，且引為美談。
《禮記郊特牲》：“地載萬物，天垂象，取財與地，取法與天，是以尊天而親地也。故教民美報焉。”祭祀後土和皇天，原出自人類對所在處天地的崇敬心裏。後土與皇天相對為稱，天和地，應是屬於並列的大神，但以文獻看，周秦之世都是重郊天而忽略了祭地。周世後土是社神，“社”是司掌某一方或某一塊土地的土地神。
周時天子分封諸侯，從“社”中依方位取一塊土給予諸侯，象征分封土地；諸侯將天子所予之土，拿迴自己之國，和己國之土相合，組成諸侯之“社”。“社”有大小，有諸侯所祀之國社，亦有鄉人所祀之裏社。由此所衍生的神，有掌管一國土地，一方土地，甚至一鄉一裏之土地的土神，都被稱為社。做為社神的後土，其地位遠不能與皇天相比。後土的被視為大地之神，且由帝王親祀，則始自西漢武帝的汾陰祀後土。自次後，“後土”一詞，也代表了大地之神德皇地隻。
因而“地神”的觀念，在長期的曆史演變中，以史料看，大抵分裂為兩大係列：其一為司掌國土、鄉土，代表部分土地的“社”神；其二為代表整個大地與皇天相對的“地隻”；這兩者皆稱為“後土”。做為司掌國土鄉土的社神，其名稱有“後土”、“社”、“土公”、“土神”。做為代表大地的地隻，其名稱有土皇、後土、地皇、女媧、後土皇地隻、地母等。掌國土、鄉裏的土地神，其神格顯然遠較代表大地與皇天相對的地隻小；兩者的衍變也各有差別，但其中“後土”一詞，卻為兩者所共用，既可用來代表掌理國土鄉土的土地神，亦可用來做為代稱大地的地隻。本文中為示區分，而將二者稱之為“社神後土”與“皇地隻後土”。
至於由“後土”而來的諸神，其各自的性別究為男或女？則以文獻言，周世的後土，應是南神。在五行生克的的相配中，後土屬中央黃色；以五方配五帝五神時，則中央帝為黃帝，神為後土。先秦時後土是句龍，為共工氏的兒子。而土公、土皇、土伯等等，都是男性神，甚至《三教源流搜神大全卷一後土皇地隻》所見到的後土造型，也是男性神。
《舊唐書卷二十四禮儀誌四》：汾陰後土祀，自漢武帝後廢而不行。玄宗開元十年，將自東都北巡，幸太原，便還京，乃下製曰：“王者承事天地以為主，郊享泰尊以通神。盡燔柴泰壇，定天位也。瘞埋泰折，就陰位也。將以昭報靈隻，克崇嚴配。……行幸至汾陰，宜以來年二月十六日祠後土，所司準式。”先是脽上有後土祠，當為婦人塑像，則天時移河西梁山塑像，就祠中配焉。至是有司送梁山神像於祠外之別室，內出錦繡衣服，以上後土之神，乃更加裝飾焉。又與祠堂院外設壇，如皇地隻之製。
據上引所言，汾陰後土祠，在唐明皇時所祀的後土皇地祗，已作為婦女之型。自此以後，地母後土大抵都作婦女造型。
《說郛》卷七十五宋俞琰《席上腐談》說：《書》雲：“皇天後土。”皇者，大也；後即厚也。古字“後”、“厚”通用也。揚州後土夫人祠，塑後土為夫人像，謬矣。……古者天子稱元後，諸侯則為群後，若以後土為婦人，則後夔後稷亦可為婦人乎？
古時王者稱“後”，如“夏後”，即是夏王或夏帝之意。“後土”一詞，未必如俞琰所說是作“厚土”解。後土與皇天相對，大有“天”為“皇”，“地”為“後（王、帝）”之意。天皇而地後，“後”與“皇”同指帝王，而“後”較“皇”略低一級，二者皆是統治者之稱號。皇天後土，猶言天皇地帝。“後”既是統治者之稱，所以後土不應固定為女性神。後土地神出現女性神，可能和天父地母、天陽地陰之說有關，乾為天，坤為地，天健而地順，自然而產生大地之神為女性神的聯想。再者史上以女媧為地皇，於是更易聯想到後土皇地隻應為女性。今日大陸及台灣所見的“後土”，都被稱為“後土娘娘”、“地母娘娘”或“地母至尊”；既是娘娘或母，則非女性莫屬了。
四禦四皇上帝總誥
誌心皈命禮。渺渺紫金闕，巍巍碧玉宮。掌紫微七政之權，作皇朝一脈之主。三華毓秀，五緯霓旌。為造化之樞機，作人神之大柄。大羅天上，金闕宮中，四禦四皇上帝，金容玉相天尊。
承天效法厚德光大後土皇地隻寶誥
誌心皈命禮。九華玉闕，七寶皇房。承天稟命之期，主執陰陽之柄。道推尊而含弘光大，德數蓄於柔順利貞。效法昊天 ，根本育坤元之美。流形品物，生成施母道之仁。嶽瀆是依，山川成仗。大悲大願，大聖大慈。承天效法，後土皇地隻