——————
注釋：
1以清代學者廖平的意見，今古文經學的區別在兩家關於禮製的看法不同。今文經學依《禮記·王製》講禮製，古文經學依《周禮》講禮製(見《今古學考》)。
第三節 宋元明新儒家——宋明理學
儒家學說發展的第三階段，就是宋明理學。要把理學的產生講清楚，必須迴顧魏晉隋唐哲學思想的演進，尤其是儒、釋、道三教合流的情況。
原來在西漢初年占優勢的道家黃老思想，雖然由於“罷黜百家，獨尊儒術”而讓位於神學經學，但本身仍有強大的生命力。它在民間傳播，勢力逐漸壯大，對東漢以後思想的發展發生重要影響。儒道思想的融合，在揚雄、王充那裏醞釀發展出反對神學經學的新哲學，尤其王充的元氣自然論，代表唯物論哲學的新高度。另一方麵，一些道家學者把元氣自然論同儒家、陰陽家、神仙家乃至讖緯迷信結合起來，創造了以老子為教主的道教理論。這個理論既講修身治國，又講修煉成仙，且包含儒家倫理、災異譴告等等內容，逐漸受到統治者的信任、支持，形成中國土生土長的群眾性的宗教——道教。
魏晉時代，儒道兩大思潮繼續融合，產生了中國哲學史上的一朵奇葩——玄學。漢代哲學講宇宙論，談天地萬物、人類社會如何產生。玄學則不同，它改變思路講本體論，說明萬物存在依賴於跟它們完全不同的本體。萬物是現象，它們是相對的、暫時的，不能自存，它們是由於有絕對的永恆的本體才能存在。現象是由本體決定的，它們之間是本末關係。那麽本體究竟是什麽呢?玄學家王弼認為，本體具有現象的全部規定性，但又不能說它具有任何具體的規定性，它是無形無名的，因而可以稱本體為無。他主張天地萬物以無為本，他的理論被稱為貴無論。在哲學領域，貴無論要解決的不僅是末依賴於本，而且是本決定末。王弼認為從地位上說，要“崇本息末”(把末看作被決定的、第二性的東西);從功用上說，要“崇本舉末”(抓住一本而統禦、運用眾末)。在社會政治領域，貴無論要解決的是自然與名教的關係問題。所謂自然是道家理想的原始狀態，名教即儒家政治倫理、三綱五常。王弼認為，自然是本，名教是末，自然狀態結束，必然產生長官治理民眾的局麵，而有尊卑之名。另一方麵，名教雖然必要，但不能過分強調，還應盡量體現自然的精神，否則便失了“治之母”，形成嚴重的對立和爭奪。王弼本體論哲學在中國哲學史上占有重要地位，它引導人們透過現象進入本質，通過雜多把握世界的統一性。這是漢代宇宙生成論哲學包括董仲舒和王充的哲學，無法與之比擬的。但是王弼本體論又有重要缺陷，由於他把本體規定為無，就使它和現象始終有兩截之嫌，二者之間是鬆散的外部的關係。其實本體應該是有無的統一，首先是有——真實無妄，其次才是無——無名無形。北宋程頤懂得這個道理，所以在談本體現象關係時說：“體用一源，顯微無間”(《程氏易傳·序》)，較好地解決了這個問題。其次，受這個看法的影響，王弼對自然與名教的關係，也處理成外部關係，按照他給名教尋找本體論根據這個目的來說，是不成功的。宋代儒者把王弼的自然換成天理(內容為抽象化了的仁義禮智)，以天理作為名教的本體，就實現了王弼想做而沒有做到的事。王弼貴無學說的缺陷，其他玄學家曾設法予以彌補，如裴頠〔wei尾〕提出崇有論，郭象倡導玄冥獨化理論等等，但這些理論又有自己的缺陷。總之，包括王弼及其他玄學家，都沒有超出時代的局限，提高理論思維水平還有待於後人的努力。
佛教是產生於印度的宗教，西漢哀帝時傳入中國。開始人們把它看作一種神仙方術，後來又用玄學貴無等理論來理解和解釋它。東晉以後，由於佛教經典的翻譯介紹越來越多，由於社會的動亂、黑暗，人們對今生絕望，普遍希望拿到進入天國的門票，還由於統治者的鼓吹、利用，佛教獲得廣泛的發展。它不僅有了自己的宗教組織，廣大信徒，而且有了自己獨立的理論。佛教理論成為中國人所理解的佛教理論，而不是純粹印度的理論。到了隋唐時代，隨著寺院經濟的興起、強大，理論思維的發展，終於創造出與印度佛教有重大區別的中國佛教宗派及其理論，如天台宗、華嚴宗、禪宗等等，把中國佛教推到鼎盛階段。
東晉以後，玄學式微了。在意識形態領域存在著三種力量：儒、釋、道三教。三教之間不斷鬥爭，不斷融合，展示了傳統思想與外來思想在中國土地上交會更新、向前發展的豐富內容。
在鬥爭中，三教逐漸實現了融合。佛教本不敬王者，不盡孝道，但在中國封建宗法君主專製國度，這些是行不通的，於是它改變態度，向儒家三綱五常靠攏，申明自己忠君尊王，維護世俗政權;宣傳佛徒須遵行孝道，唐代高僧宗密把孝說成貫通古今儒釋的根本大道;並且盡量把儒佛兩家道德觀相比附，如以慈悲與仁道相比附，以佛家戒律與儒家德目相比附等等。道教一方麵繼續效忠王權，依傍儒家，同時吸收佛教的宗教理論、儀式、製度來充實自己的理論，改進自己的儀式、製度等等。從儒家方麵說，也有越來越多的人對佛、道採取寬容態度，認為都是傳統文化的一部分，佛道也都是勸善化俗之道，有輔助政教之功。另外也有人看到佛教哲學理論高深豐富而予以肯定。因此三教殊途同歸論，三教同源論也應運而生了。
三教融合繼續發展，融合的層麵由外至內逐步深入，宋明道學就是這個大趨勢的產物。早在唐代中葉，思想家、文學家韓愈提出儒家道統說，以為堯舜、禹、湯、文武、周公、孔子以來的儒家道統，因受二氏(老、佛)的影響，自孟子死後即不得其傳，現在應該把道統接過來傳下去。這種思想代表了相當一部分儒家知識分子不滿意儒家思想僅能在政治、道德、民俗領域裏依舊章實行，但缺乏理論深度與魅力，不能在意識形態領域中占上風的狀況。他們要重振儒學雄風，戰勝佛、道，取得思想領域的統治權。韓愈雖然提出了目標，但他的辦法不可取，他主張對佛道要用行政手段取締，“人其人，火其書，廬其居”(《原道》)，就是使僧道還俗，焚毀其經書，廟宇改作民居。他以後的儒者為解決他提出的也是時代提出的課題，進行了長期的探索。後來人們體會到，必須融合、吸收佛道哲學理論，把儒家倫理道德觀念加以哲理化，隻有如此，才能有所成就。這就是宋明道學的思想路數。創立理學的北宋儒者如周敦頤、張載、程顥、程頤以及邵雍，幾乎人人“出入佛老”，經曆從讀儒書到讀佛老，有所體會之後再跳出佛老，迴歸儒家的過程。經過這番洗禮，理學家們理解的儒家已經不同於先秦的原始儒學、漢代的神學、經學，他們大講孔子沒有講或講不清楚的性與天道，原來普普通通的儒家德目仁義、禮智變成天理、人性，萬物的本體。因此人們依儒家倫理而過的道德生活，不僅體現人與人的關係，而且體現人與天的關係，不僅有社會意義，而且有超越意義即準宗教的意義。
</br>
注釋：
1以清代學者廖平的意見，今古文經學的區別在兩家關於禮製的看法不同。今文經學依《禮記·王製》講禮製，古文經學依《周禮》講禮製(見《今古學考》)。
第三節 宋元明新儒家——宋明理學
儒家學說發展的第三階段，就是宋明理學。要把理學的產生講清楚，必須迴顧魏晉隋唐哲學思想的演進，尤其是儒、釋、道三教合流的情況。
原來在西漢初年占優勢的道家黃老思想，雖然由於“罷黜百家，獨尊儒術”而讓位於神學經學，但本身仍有強大的生命力。它在民間傳播，勢力逐漸壯大，對東漢以後思想的發展發生重要影響。儒道思想的融合，在揚雄、王充那裏醞釀發展出反對神學經學的新哲學，尤其王充的元氣自然論，代表唯物論哲學的新高度。另一方麵，一些道家學者把元氣自然論同儒家、陰陽家、神仙家乃至讖緯迷信結合起來，創造了以老子為教主的道教理論。這個理論既講修身治國，又講修煉成仙，且包含儒家倫理、災異譴告等等內容，逐漸受到統治者的信任、支持，形成中國土生土長的群眾性的宗教——道教。
魏晉時代，儒道兩大思潮繼續融合，產生了中國哲學史上的一朵奇葩——玄學。漢代哲學講宇宙論，談天地萬物、人類社會如何產生。玄學則不同，它改變思路講本體論，說明萬物存在依賴於跟它們完全不同的本體。萬物是現象，它們是相對的、暫時的，不能自存，它們是由於有絕對的永恆的本體才能存在。現象是由本體決定的，它們之間是本末關係。那麽本體究竟是什麽呢?玄學家王弼認為，本體具有現象的全部規定性，但又不能說它具有任何具體的規定性，它是無形無名的，因而可以稱本體為無。他主張天地萬物以無為本，他的理論被稱為貴無論。在哲學領域，貴無論要解決的不僅是末依賴於本，而且是本決定末。王弼認為從地位上說，要“崇本息末”(把末看作被決定的、第二性的東西);從功用上說，要“崇本舉末”(抓住一本而統禦、運用眾末)。在社會政治領域，貴無論要解決的是自然與名教的關係問題。所謂自然是道家理想的原始狀態，名教即儒家政治倫理、三綱五常。王弼認為，自然是本，名教是末，自然狀態結束，必然產生長官治理民眾的局麵，而有尊卑之名。另一方麵，名教雖然必要，但不能過分強調，還應盡量體現自然的精神，否則便失了“治之母”，形成嚴重的對立和爭奪。王弼本體論哲學在中國哲學史上占有重要地位，它引導人們透過現象進入本質，通過雜多把握世界的統一性。這是漢代宇宙生成論哲學包括董仲舒和王充的哲學，無法與之比擬的。但是王弼本體論又有重要缺陷，由於他把本體規定為無，就使它和現象始終有兩截之嫌，二者之間是鬆散的外部的關係。其實本體應該是有無的統一，首先是有——真實無妄，其次才是無——無名無形。北宋程頤懂得這個道理，所以在談本體現象關係時說：“體用一源，顯微無間”(《程氏易傳·序》)，較好地解決了這個問題。其次，受這個看法的影響，王弼對自然與名教的關係，也處理成外部關係，按照他給名教尋找本體論根據這個目的來說，是不成功的。宋代儒者把王弼的自然換成天理(內容為抽象化了的仁義禮智)，以天理作為名教的本體，就實現了王弼想做而沒有做到的事。王弼貴無學說的缺陷，其他玄學家曾設法予以彌補，如裴頠〔wei尾〕提出崇有論，郭象倡導玄冥獨化理論等等，但這些理論又有自己的缺陷。總之，包括王弼及其他玄學家，都沒有超出時代的局限，提高理論思維水平還有待於後人的努力。
佛教是產生於印度的宗教，西漢哀帝時傳入中國。開始人們把它看作一種神仙方術，後來又用玄學貴無等理論來理解和解釋它。東晉以後，由於佛教經典的翻譯介紹越來越多，由於社會的動亂、黑暗，人們對今生絕望，普遍希望拿到進入天國的門票，還由於統治者的鼓吹、利用，佛教獲得廣泛的發展。它不僅有了自己的宗教組織，廣大信徒，而且有了自己獨立的理論。佛教理論成為中國人所理解的佛教理論，而不是純粹印度的理論。到了隋唐時代，隨著寺院經濟的興起、強大，理論思維的發展，終於創造出與印度佛教有重大區別的中國佛教宗派及其理論，如天台宗、華嚴宗、禪宗等等，把中國佛教推到鼎盛階段。
東晉以後，玄學式微了。在意識形態領域存在著三種力量：儒、釋、道三教。三教之間不斷鬥爭，不斷融合，展示了傳統思想與外來思想在中國土地上交會更新、向前發展的豐富內容。
在鬥爭中，三教逐漸實現了融合。佛教本不敬王者，不盡孝道，但在中國封建宗法君主專製國度，這些是行不通的，於是它改變態度，向儒家三綱五常靠攏，申明自己忠君尊王，維護世俗政權;宣傳佛徒須遵行孝道，唐代高僧宗密把孝說成貫通古今儒釋的根本大道;並且盡量把儒佛兩家道德觀相比附，如以慈悲與仁道相比附，以佛家戒律與儒家德目相比附等等。道教一方麵繼續效忠王權，依傍儒家，同時吸收佛教的宗教理論、儀式、製度來充實自己的理論，改進自己的儀式、製度等等。從儒家方麵說，也有越來越多的人對佛、道採取寬容態度，認為都是傳統文化的一部分，佛道也都是勸善化俗之道，有輔助政教之功。另外也有人看到佛教哲學理論高深豐富而予以肯定。因此三教殊途同歸論，三教同源論也應運而生了。
三教融合繼續發展，融合的層麵由外至內逐步深入，宋明道學就是這個大趨勢的產物。早在唐代中葉，思想家、文學家韓愈提出儒家道統說，以為堯舜、禹、湯、文武、周公、孔子以來的儒家道統，因受二氏(老、佛)的影響，自孟子死後即不得其傳，現在應該把道統接過來傳下去。這種思想代表了相當一部分儒家知識分子不滿意儒家思想僅能在政治、道德、民俗領域裏依舊章實行，但缺乏理論深度與魅力，不能在意識形態領域中占上風的狀況。他們要重振儒學雄風，戰勝佛、道，取得思想領域的統治權。韓愈雖然提出了目標，但他的辦法不可取，他主張對佛道要用行政手段取締，“人其人，火其書，廬其居”(《原道》)，就是使僧道還俗，焚毀其經書，廟宇改作民居。他以後的儒者為解決他提出的也是時代提出的課題，進行了長期的探索。後來人們體會到，必須融合、吸收佛道哲學理論，把儒家倫理道德觀念加以哲理化，隻有如此，才能有所成就。這就是宋明道學的思想路數。創立理學的北宋儒者如周敦頤、張載、程顥、程頤以及邵雍，幾乎人人“出入佛老”，經曆從讀儒書到讀佛老，有所體會之後再跳出佛老，迴歸儒家的過程。經過這番洗禮，理學家們理解的儒家已經不同於先秦的原始儒學、漢代的神學、經學，他們大講孔子沒有講或講不清楚的性與天道，原來普普通通的儒家德目仁義、禮智變成天理、人性，萬物的本體。因此人們依儒家倫理而過的道德生活，不僅體現人與人的關係，而且體現人與天的關係，不僅有社會意義，而且有超越意義即準宗教的意義。
</br>