荀子也很重視樂。他說樂〔yue月〕也就是樂〔le勒〕，人的快樂要表現在聲音和形體動作上，形成歌舞，這就是樂。樂可以是邪辟的，也可以是善良的，全在如何引導。聖人對樂加以規範，使其內容健康，這種樂能深深地打動人心，可以引導人們向善，可以移風易俗。“先王導之以禮樂而民和睦”(《荀子·樂論》)，在荀子看來，樂與禮一樣具有教化的作用。
荀子強調禮義和分，決不是要對下進行嚴厲統治，像法家那樣。他主張對人民實行德政，給以實惠，“選賢良，舉篤敬，興孝弟，收孤寡，補貧窮，如是則庶人安政矣。”(《荀子·王製》)一個政權能否穩固，全在民眾是否安政。“庶人安政，然後君子安位。傳曰：‘君者，舟也;庶人者，水也。水則載舟，水則覆舟。’此之謂也。”(《荀子·王製》)經荀子闡發的君舟民水，載舟覆舟的道理，受到曆代大思想家和大政治家的重視。
另一方麵，他與孟子的仁政思想也有不同。孟子企圖僅僅依靠仁政統一天下，荀子則認為在各諸侯國都武裝到牙齒的情況下，光有仁政是不夠的，要想維持生存，進而統一天下，必須實行耕戰政策，加強國家實力。拿兵來說，孟子強調仁義而排斥兵，法家強調兵而排斥仁義。荀子認為這二者是可以結合在一起的，因而提出“仁義之兵”的思想。他提出，仁者是愛人的，所以反對危害人民的暴行，義者是守理的，所以反對傷天害理的勾當。仁義之人用兵不是為了爭奪，相反是為了禁暴除害。“故仁人之兵，所存者神，所過者化，若時雨之降，莫不說喜。是以堯伐驩〔huan歡〕兜，舜伐有苗，禹伐共工，湯伐有夏，文王伐崇，武王伐紂，此四帝兩王，皆以仁義之兵行於天下也。故近者親其善，遠方慕其德，兵不血刃，遠邇來服，德盛於此，施及四極。”(《荀子·議兵》)他這裏實際是區別了正義之師與非正義之師，正義戰爭與非正義戰爭。他正確地指出，不要仁義隻要武力，是不能成功的;但是隻要仁義不要武力也是不能成功的。仁義、公正要在世界上實現，不能光靠說教，還必須有實力包括軍事實力做後盾。孟子不懂這點，否定一切武力，所以被目為迂闊，其說不得實行。荀子提供了仁義禮樂同興，文治武功並舉，非常成熟而且行之有效的政治理論。所以荀子思想既不同於法家的刻薄寡恩，也不同於孟子的輕視軍事力量，而是仁禮結合、寬嚴適中的政治理論。他的學生韓非、李斯片麵發展了他的理論，提出了專靠嚴刑峻法實行統治的法家思想，這種思想幫助秦始皇迅速統一了中國，但也因鼓勵暴政，使秦二世而亡。
荀子禮治思想的根據是他的性惡論。什麽是性?他說：“凡性者，天之就也，不可學，不可事。”(《荀子·性惡》)這種天生的不學而能的性，有好利的特點，發展下去必然產生爭奪;有憎厭的特點，發展下去必然殘害他人;有耳目之欲，發展下去就會產生淫亂。所以說“人之性惡”(《荀子·性惡》)。因此，為了使人為善，必須用外力加以矯正;而能使人性改變的力量，是師法、禮義。“今人之性惡，必將待師法然後正，得禮義然後治。”“古者聖王以人之性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義，製法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導之也，使皆出於治，合於道者也。”(《荀子·性惡》)所以禮義並不是人性中本來固有的，而是“人之所學而能，所事而成者也”(《荀子·性惡》)，凡“可學而能，可事而成之在人者，謂之偽”(《荀子·性惡》)，因此他說“人之性惡，其善者偽也”(《荀子·性惡》)。偽是人為的意思。從善是社會培養、教育的結果這點看，荀說優於孟說，但荀子把人性看作本惡，仍然是一種抽象的人性論。被他當作性惡根據的都是人的自然屬性，本無所謂善惡。真正的人性是具有這些自然屬性的人，通過社會生活的薰陶、培養，通過自己的社會實踐形成的社會屬性。因此，荀子所謂“偽”的，倒真的近乎人性。
荀子還提出了不同於孔孟的天道觀。他認為天沒有任何神秘的意義，它就是我們賴以生存的自然界。“天行有常，不為堯存，不為桀亡。應之以治則吉，應之以亂則兇。”(《荀子·天論》)大自然運行有其常規，不因為有明君才存在，也不因有暴君就不存在。能正確對待自然規律就得吉利，否則即遭兇險。自然界的一些奇特現象，是天地陰陽萬物變化的罕見者，並沒有什麽神秘的意味。“怪之，可以;而畏之，非也。”(《荀子·天論》)他特別強調，對於自然不應該僅僅是企盼、歌頌，而應該用實際行動控製它，讓它為人類服務。他說：“大天而思之，孰與物畜而製之?從天而頌之，孰與製天命而用之?”(《荀子·天論》)凡此種種，都表現了新興地主階級朝氣蓬勃的戰鬥精神，表現了人類戰勝自然取得生存和發展權利的自豪感。
荀子對於自然和社會都有精闢的見解，他在認識世界的同時，對人的認識也進行了認真的考察。他將認識的主體與客體進行了清楚的區分，認為能開展認識活動的是人的性，而所認識的對象是物之理。人之性能夠認識物理，物理可以被人認識。對於他來說，世界的可知性是沒有疑義的。一方麵，他肯定認識的無限性，知識積累的無限性。他的一句名言是：“學不可以已。青，取之於藍而青於藍，冰，水為之而寒於水……君子博學而日參省乎己，則智明而行無過矣。”(《荀子·勸學》)這就是說，持續地進行知識積累就會進入高一級的境界。君子應該不斷學習，掌握豐富的知識，並且以自己的經驗心智加以考察，這樣就可以使自己更加聰明並且不犯錯誤。但是另一方麵，他並不主張將精力消耗在自然知識的追逐上。物理是無窮的，人如果去研究它，那就永遠沒有盡頭。所以他說學習實際上是學如何停止學習。人應該停止在什麽地方呢?應該停在“至足”上。在這方麵，聖王也是我們的榜樣，聖能盡人倫，王能盡禮製。到了能盡倫盡製的地步，認識便完成了自己的使命，可以停止了。希臘的哲人對於自然之理有極大的興趣，而儒家的聖賢們包括荀子這樣的大學問家在內，都缺乏研究自然科學的熱情。這是中西明顯的不同之處。
荀子認為知識有許多層次，其中有感性的，有理性的，有實踐的，一層比一層高。光有聞見而無心知那就會產生謬妄，光有心知而不去實踐，那就會出現困惑。不但能坐談道理而且能起而實行，那才是對於事物有了真正的認識。所以他說：“不聞不若聞之，聞之不若見之，見之不若知之，知之不若行之。學至行之而止矣。”(《荀子·儒效》)
孟荀兩派對儒學的發展都起了積極的推動作用，但因兩派強調的重點不同，它們的曆史命運也不同。孟子學說迂闊，不能適應戰國時代的曆史條件，所以未受信用，但是在漢代特別是宋代以後，他的性善說、心性觀與當時的理論思維十分合拍，因而備受重視。荀子學說啟迪了後期法家的思想，它的許多觀點為後者吸收，應該說它在秦統一六國的過程中起了作用。後來的統治者不行仁義但標榜仁義，刻薄寡恩卻硬要與法家劃清界限，於是荀子就成了他們打擊排斥的對象，這當然是很不公正的。
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荀子強調禮義和分，決不是要對下進行嚴厲統治，像法家那樣。他主張對人民實行德政，給以實惠，“選賢良，舉篤敬，興孝弟，收孤寡，補貧窮，如是則庶人安政矣。”(《荀子·王製》)一個政權能否穩固，全在民眾是否安政。“庶人安政，然後君子安位。傳曰：‘君者，舟也;庶人者，水也。水則載舟，水則覆舟。’此之謂也。”(《荀子·王製》)經荀子闡發的君舟民水，載舟覆舟的道理，受到曆代大思想家和大政治家的重視。
另一方麵，他與孟子的仁政思想也有不同。孟子企圖僅僅依靠仁政統一天下，荀子則認為在各諸侯國都武裝到牙齒的情況下，光有仁政是不夠的，要想維持生存，進而統一天下，必須實行耕戰政策，加強國家實力。拿兵來說，孟子強調仁義而排斥兵，法家強調兵而排斥仁義。荀子認為這二者是可以結合在一起的，因而提出“仁義之兵”的思想。他提出，仁者是愛人的，所以反對危害人民的暴行，義者是守理的，所以反對傷天害理的勾當。仁義之人用兵不是為了爭奪，相反是為了禁暴除害。“故仁人之兵，所存者神，所過者化，若時雨之降，莫不說喜。是以堯伐驩〔huan歡〕兜，舜伐有苗，禹伐共工，湯伐有夏，文王伐崇，武王伐紂，此四帝兩王，皆以仁義之兵行於天下也。故近者親其善，遠方慕其德，兵不血刃，遠邇來服，德盛於此，施及四極。”(《荀子·議兵》)他這裏實際是區別了正義之師與非正義之師，正義戰爭與非正義戰爭。他正確地指出，不要仁義隻要武力，是不能成功的;但是隻要仁義不要武力也是不能成功的。仁義、公正要在世界上實現，不能光靠說教，還必須有實力包括軍事實力做後盾。孟子不懂這點，否定一切武力，所以被目為迂闊，其說不得實行。荀子提供了仁義禮樂同興，文治武功並舉，非常成熟而且行之有效的政治理論。所以荀子思想既不同於法家的刻薄寡恩，也不同於孟子的輕視軍事力量，而是仁禮結合、寬嚴適中的政治理論。他的學生韓非、李斯片麵發展了他的理論，提出了專靠嚴刑峻法實行統治的法家思想，這種思想幫助秦始皇迅速統一了中國，但也因鼓勵暴政，使秦二世而亡。
荀子禮治思想的根據是他的性惡論。什麽是性?他說：“凡性者，天之就也，不可學，不可事。”(《荀子·性惡》)這種天生的不學而能的性，有好利的特點，發展下去必然產生爭奪;有憎厭的特點，發展下去必然殘害他人;有耳目之欲，發展下去就會產生淫亂。所以說“人之性惡”(《荀子·性惡》)。因此，為了使人為善，必須用外力加以矯正;而能使人性改變的力量，是師法、禮義。“今人之性惡，必將待師法然後正，得禮義然後治。”“古者聖王以人之性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義，製法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導之也，使皆出於治，合於道者也。”(《荀子·性惡》)所以禮義並不是人性中本來固有的，而是“人之所學而能，所事而成者也”(《荀子·性惡》)，凡“可學而能，可事而成之在人者，謂之偽”(《荀子·性惡》)，因此他說“人之性惡，其善者偽也”(《荀子·性惡》)。偽是人為的意思。從善是社會培養、教育的結果這點看，荀說優於孟說，但荀子把人性看作本惡，仍然是一種抽象的人性論。被他當作性惡根據的都是人的自然屬性，本無所謂善惡。真正的人性是具有這些自然屬性的人，通過社會生活的薰陶、培養，通過自己的社會實踐形成的社會屬性。因此，荀子所謂“偽”的，倒真的近乎人性。
荀子還提出了不同於孔孟的天道觀。他認為天沒有任何神秘的意義，它就是我們賴以生存的自然界。“天行有常，不為堯存，不為桀亡。應之以治則吉，應之以亂則兇。”(《荀子·天論》)大自然運行有其常規，不因為有明君才存在，也不因有暴君就不存在。能正確對待自然規律就得吉利，否則即遭兇險。自然界的一些奇特現象，是天地陰陽萬物變化的罕見者，並沒有什麽神秘的意味。“怪之，可以;而畏之，非也。”(《荀子·天論》)他特別強調，對於自然不應該僅僅是企盼、歌頌，而應該用實際行動控製它，讓它為人類服務。他說：“大天而思之，孰與物畜而製之?從天而頌之，孰與製天命而用之?”(《荀子·天論》)凡此種種，都表現了新興地主階級朝氣蓬勃的戰鬥精神，表現了人類戰勝自然取得生存和發展權利的自豪感。
荀子對於自然和社會都有精闢的見解，他在認識世界的同時，對人的認識也進行了認真的考察。他將認識的主體與客體進行了清楚的區分，認為能開展認識活動的是人的性，而所認識的對象是物之理。人之性能夠認識物理，物理可以被人認識。對於他來說，世界的可知性是沒有疑義的。一方麵，他肯定認識的無限性，知識積累的無限性。他的一句名言是：“學不可以已。青，取之於藍而青於藍，冰，水為之而寒於水……君子博學而日參省乎己，則智明而行無過矣。”(《荀子·勸學》)這就是說，持續地進行知識積累就會進入高一級的境界。君子應該不斷學習，掌握豐富的知識，並且以自己的經驗心智加以考察，這樣就可以使自己更加聰明並且不犯錯誤。但是另一方麵，他並不主張將精力消耗在自然知識的追逐上。物理是無窮的，人如果去研究它，那就永遠沒有盡頭。所以他說學習實際上是學如何停止學習。人應該停止在什麽地方呢?應該停在“至足”上。在這方麵，聖王也是我們的榜樣，聖能盡人倫，王能盡禮製。到了能盡倫盡製的地步，認識便完成了自己的使命，可以停止了。希臘的哲人對於自然之理有極大的興趣，而儒家的聖賢們包括荀子這樣的大學問家在內，都缺乏研究自然科學的熱情。這是中西明顯的不同之處。
荀子認為知識有許多層次，其中有感性的，有理性的，有實踐的，一層比一層高。光有聞見而無心知那就會產生謬妄，光有心知而不去實踐，那就會出現困惑。不但能坐談道理而且能起而實行，那才是對於事物有了真正的認識。所以他說：“不聞不若聞之，聞之不若見之，見之不若知之，知之不若行之。學至行之而止矣。”(《荀子·儒效》)
孟荀兩派對儒學的發展都起了積極的推動作用，但因兩派強調的重點不同，它們的曆史命運也不同。孟子學說迂闊，不能適應戰國時代的曆史條件，所以未受信用，但是在漢代特別是宋代以後，他的性善說、心性觀與當時的理論思維十分合拍，因而備受重視。荀子學說啟迪了後期法家的思想，它的許多觀點為後者吸收，應該說它在秦統一六國的過程中起了作用。後來的統治者不行仁義但標榜仁義，刻薄寡恩卻硬要與法家劃清界限，於是荀子就成了他們打擊排斥的對象，這當然是很不公正的。
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