馮氏把自己的哲學體係稱為"新理學",自覺地以程朱理學為自己的直接先驅,但申明自己不是"照著講"而是"接著講",即以繼承為基礎,以改造、發展中國傳統哲學為鵠的.盡管他也吸取、承繼了名家、道家、玄學、禪宗等的"不著實際"的哲學特色,但其基本核心和主要內容卻是承繼和發展宋明理學而來.這明顯地體現在他的本體論學說即"新形上學"中.他說:"在新理學的形上學的係統中,有幾個主要的觀念,就是理、氣、道體及大全."(《新理學》)新理學的"形上學"的邏輯結構,就主要表現以"理"、"氣"範疇為基礎而展開的一係列概念、範疇的邏輯安置.
所謂"理"就是各個事物之所以為各個事物的依據,即他所說"某種事物之所以為某種事物者".如"山之所以是山而不是非山,必因山有山之所以為山".這個"所以為山"就是"山之理".總所有這些"理"就是"理世界",也就是"太極".這個"理世界"之"理"是先於實際而存在的.在新理學中,"理"不但是指同類事物的共同屬性,而且還是獨立於實際事物之外的抽象共相,是"可離一件一件底實際的事物而獨有"的東西.但是,"理"怎麽能離開事物而"獨有"呢?
為此,馮氏又將理之"有"與事物之"有"區別開來:"‘有某種事物’之有,新理學謂之實際的有,是於時空中存在者.‘有某種事物之所以為某種事物者’之有,新理學謂之真際的有,是雖不存在於時空而又不能說是無者.前者之有,是現代西洋哲學所謂存在,後者之有,是現代西洋哲學所謂潛在."(《新原道》)經過這種"實際世界"與"真際世界"的二重區分,"理"就變成一種超越時空、超越動靜的永恆存在,成為決定事物之所以為某事物的第一性的精神本體.
那麽,"真際"的理又是如何表現為"實際"的事物的呢?為此,馮氏提出了"氣"的概念.所謂"氣"就是指一切事物之所以存在的基礎.他說:"一切事物所有以能存在者,新理學謂之氣."(《新原道》)但這個"存在"並不是指具體事物的具體存在,而是指這具體事物存在的基礎."氣"和"理"同事物的關係是:
"理"是此物之所以成為此物的依據、規律,但此物能否存在卻非"理"所能保證,而必須靠"氣"的可能性的存在;而"氣"也並不是某種具體的事物,它仍然隻是一種邏輯上的可能存在,它對於事物是什麽仍然沒有決定意義,"氣並不是什麽,所以氣是無名,亦稱為‘無極’"(同上).他強調說,"氣"是通過"對於事物作理智的分析"而得到的一個"哲學底邏輯觀念","此觀念並不確指任何實際的事物,而卻可指任何實際的事物"(《新知言》).因此,"氣"不是物質一類的東西,而屬於精神性的範疇.這是"理"由真際見諸實際的契機,是事物存在所依據的條件.因此,宗際的存在便是"理"、"氣"不離,是"理"(太極)在"氣"(無極)中的實現.
顯然,馮氏對理、氣範疇作了有別於程朱理學的新的解釋.在朱熹那裏,理、氣具有形而上與形而下的意義區分,氣是由理派生出來的物質性的東西.但在馮氏這裏,"氣"的物質性被抽除了,"理"、"氣"都是通過分析經驗中的事物而得來的共相,都是純粹的邏輯觀念.
既然"理"、"氣"不離,二者對於實際事物來說都是不可缺少的,那麽,它們又是通過什麽途徑結合而成實際事物的呢?為了說明這個問題,馮氏提出了"道體"的概念.他說:"存在是一流行.凡存在都是事物的存在.事物的存在,都是其氣實現某理或某某理的流行.總所有的流行,謂之道體"(同上).這裏,他把理與氣相結合的運動過程("流行")稱為"道體",認為理和氣是在運動的過程中相結合而派生出事物的.馮氏認為,存在的概念應當蘊含"動"的概念.他首先將"事物"與"存在"聯繫起來("凡存在都是事物的存在"),然後賦予"存在"以"動"的內涵,認為事物的存在過程就表現為一個連續不斷的動的過程,本質上就是其氣實現某理的過程,而這一過程就是"無極而太極",即"無極"向"太極"的運動,此運動被看作是氣依照理取得自身規定性而成為具體事物的過程.而"道體是總一切的流行",因此,"道體就是無極而太極的程序"(《新原道》).由此看來,"道體"從根本上講,是指作為"形上"之動的所謂"無極實現太極的流行",是一種脫離了物質的神秘的純粹流變,是太極藉助於無極衍生出事物的運動過程.
在新理學中,"理"是著眼於事物的性質,"氣"是著眼於事物的存在,"道體"則旨在說明事物如何(或怎樣)存在.因此,在馮氏看來,光有三者還不能形成"宇宙".為了使其新形上學更加圓融,馮氏又提出了"大全"這個宇宙觀念.
何謂"大全"呢?按照新理學的邏輯,既然每個理為某種事物之"極",那麽,眾理之全體便成了整個實際世界的"太極",他說:"所有理之全體,我們亦可以之為一全而思之,此全即是太極."既然"太極"為眾理之全,故又稱為"大全".
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所謂"理"就是各個事物之所以為各個事物的依據,即他所說"某種事物之所以為某種事物者".如"山之所以是山而不是非山,必因山有山之所以為山".這個"所以為山"就是"山之理".總所有這些"理"就是"理世界",也就是"太極".這個"理世界"之"理"是先於實際而存在的.在新理學中,"理"不但是指同類事物的共同屬性,而且還是獨立於實際事物之外的抽象共相,是"可離一件一件底實際的事物而獨有"的東西.但是,"理"怎麽能離開事物而"獨有"呢?
為此,馮氏又將理之"有"與事物之"有"區別開來:"‘有某種事物’之有,新理學謂之實際的有,是於時空中存在者.‘有某種事物之所以為某種事物者’之有,新理學謂之真際的有,是雖不存在於時空而又不能說是無者.前者之有,是現代西洋哲學所謂存在,後者之有,是現代西洋哲學所謂潛在."(《新原道》)經過這種"實際世界"與"真際世界"的二重區分,"理"就變成一種超越時空、超越動靜的永恆存在,成為決定事物之所以為某事物的第一性的精神本體.
那麽,"真際"的理又是如何表現為"實際"的事物的呢?為此,馮氏提出了"氣"的概念.所謂"氣"就是指一切事物之所以存在的基礎.他說:"一切事物所有以能存在者,新理學謂之氣."(《新原道》)但這個"存在"並不是指具體事物的具體存在,而是指這具體事物存在的基礎."氣"和"理"同事物的關係是:
"理"是此物之所以成為此物的依據、規律,但此物能否存在卻非"理"所能保證,而必須靠"氣"的可能性的存在;而"氣"也並不是某種具體的事物,它仍然隻是一種邏輯上的可能存在,它對於事物是什麽仍然沒有決定意義,"氣並不是什麽,所以氣是無名,亦稱為‘無極’"(同上).他強調說,"氣"是通過"對於事物作理智的分析"而得到的一個"哲學底邏輯觀念","此觀念並不確指任何實際的事物,而卻可指任何實際的事物"(《新知言》).因此,"氣"不是物質一類的東西,而屬於精神性的範疇.這是"理"由真際見諸實際的契機,是事物存在所依據的條件.因此,宗際的存在便是"理"、"氣"不離,是"理"(太極)在"氣"(無極)中的實現.
顯然,馮氏對理、氣範疇作了有別於程朱理學的新的解釋.在朱熹那裏,理、氣具有形而上與形而下的意義區分,氣是由理派生出來的物質性的東西.但在馮氏這裏,"氣"的物質性被抽除了,"理"、"氣"都是通過分析經驗中的事物而得來的共相,都是純粹的邏輯觀念.
既然"理"、"氣"不離,二者對於實際事物來說都是不可缺少的,那麽,它們又是通過什麽途徑結合而成實際事物的呢?為了說明這個問題,馮氏提出了"道體"的概念.他說:"存在是一流行.凡存在都是事物的存在.事物的存在,都是其氣實現某理或某某理的流行.總所有的流行,謂之道體"(同上).這裏,他把理與氣相結合的運動過程("流行")稱為"道體",認為理和氣是在運動的過程中相結合而派生出事物的.馮氏認為,存在的概念應當蘊含"動"的概念.他首先將"事物"與"存在"聯繫起來("凡存在都是事物的存在"),然後賦予"存在"以"動"的內涵,認為事物的存在過程就表現為一個連續不斷的動的過程,本質上就是其氣實現某理的過程,而這一過程就是"無極而太極",即"無極"向"太極"的運動,此運動被看作是氣依照理取得自身規定性而成為具體事物的過程.而"道體是總一切的流行",因此,"道體就是無極而太極的程序"(《新原道》).由此看來,"道體"從根本上講,是指作為"形上"之動的所謂"無極實現太極的流行",是一種脫離了物質的神秘的純粹流變,是太極藉助於無極衍生出事物的運動過程.
在新理學中,"理"是著眼於事物的性質,"氣"是著眼於事物的存在,"道體"則旨在說明事物如何(或怎樣)存在.因此,在馮氏看來,光有三者還不能形成"宇宙".為了使其新形上學更加圓融,馮氏又提出了"大全"這個宇宙觀念.
何謂"大全"呢?按照新理學的邏輯,既然每個理為某種事物之"極",那麽,眾理之全體便成了整個實際世界的"太極",他說:"所有理之全體,我們亦可以之為一全而思之,此全即是太極."既然"太極"為眾理之全,故又稱為"大全".
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