即知即行,即心即物,即靜即動,即體即用,即功夫,即本體,即上即下,無之不一,以救學者支離眩騖務華而絕根之病,可謂震霆啟寐,烈耀破迷,自孔孟以來,未有若此之深切著明者也[注].
但是,因王陽明的學說與朱熹之說不無牴牾,且極力表章陸九淵,故有人疑"良知"之說或出於禪.劉宗周雖然承認陽明之學"從《五經》中印證過來,其為廓然聖路無疑",但又說:"特其急於明道,往往將向上一幾,輕於指點,啟後學躐等之弊有之".由於王陽明語焉不詳,後學之人曲解了他的意思流入禪學,這在陽明弟子王畿(龍溪)那裏表現得尤為明顯.劉宗周批評說:"至龍溪直把良知作佛性看,懸空期個悟,終成玩弄光景,雖謂之操戈入室可也."操戈入室,指入禪門之室.如關於有名的"四句教",劉宗周認為考之《陽明集》中並不經見,為陽明的未定之見,平日雖曾說過這樣的話,但未敢筆於書以滋學者之惑.至王畿始雲"四有之說,猥犯支離",勢必進之四無而後快.劉宗周批評說:
既無善惡,又何有心意知物?終必進之無心無意無知無物而後玄.如此,則致良知三字著在何處[注]?
王畿"四無"說,認為"心是無善無惡的心,意是無善無惡的意",將心中本來具有的"意"的至善品格抹殺了,隻剩下一個空寂虛無的心,這樣,就墮入了禪學,使"致良知"三字沒有了著落.
劉宗周雖然沒有過多地對王陽明進行正麵批評,但他認為王陽明在有些問題上語焉不詳可能導致後學者誤入歧途.因此,他極力辨解王陽明"似禪而非禪".王陽明主張"看喜怒哀樂未發前氣象"本身沒有錯,這正是儒家修養的正途,錯的是他不知先天有止,卻叫人在念起念滅時用為善去惡之力,終非究竟一著,故失之粗.
對於"四句教",劉宗周認為其根本錯誤在於對"意"的理解上.他多次說過.
"陽明將意字認壞","先生解《大學》,於意字看不清楚".如第一句"無善無噁心之體",劉宗周認為應該改為"有善無噁心之體".因為"意"為心體,是人類具有的一種先天性的好善惡惡的潛能,應該是純粹的善.第二句"有善有惡意之動"則錯得更遠.因為"意"是超越動靜的"至靜",它是不動的,是"未發",動的是"念".第三句"知善知惡是良知"第四句"為善去惡是格物"雖然沒有大錯,但因大本已失,所謂"良知",所謂"格物"也就徒勞無功.所以劉宗周總結說:
若心體果是無善無惡,則有善有惡之意又從何處來?知善知惡之知又從何處來?
為善去惡之功又從何處起?無乃語語斷流絕港乎[注]!
王畿從王陽明"四句教"中推論出"四無說",就與禪學沒有什麽區別了.因此劉宗周又對禪學進行了批評.他說:
釋氏之學本心,吾儒之學亦本心,但吾儒自心而推之意與知,其功夫實地卻在格物,所以心與天通.釋氏言心便言覺,合下遺卻意,無意則無知,無知則無物,其所謂覺,亦隻是虛空圓寂之覺,與吾儒盡物之心不同[注].
對禪學的批評實際上就是對王畿等人的批評.他認為禪學、儒學雖然都在談"本心",但禪學之"本心"沒有任何內容,是虛寂,而儒學之"本心"中有"意"這種超越的至善存在.所以兩家在認識心的本體上有很大差別.不僅如此,在功夫上也是截然不同的.禪學的功夫是覺,通過頓悟去覺此心之空,萬事皆空;儒家則強調"格物"的功夫,由格物而有三綱領八條目.王畿的"四無說",以黨育性,一覺無餘事,是率天下都是禪,因而背離了儒學,甚至也不合王陽明的原意.劉宗周主張將"四無說"改為"四有說",即:"心是有善無惡的心,則意亦是有善無惡之意,知亦是有善無惡之知,物亦是有善無惡之物."這樣,就解決了本體與功夫之間的關係問題,劃清了儒與禪間的界線.
除《陽明先生傳信錄》外,劉宗周還撰定了《經籍考》、《古學經》,輯《古小學集記》、《古小學通記》,並著《原旨》、《治念說》.這些學術活動的目的,都是與他的學術主張密切相關的.
四、決此一朝死 了我平生事
崇禎十五年(1642),劉宗周被重新起用為左都禦史.盡管劉宗周不太情願複出,但君命難違,他還是去了.入朝後,劉宗周多次上疏,請崇禎革除弊政,以擺脫國家的危機.在《敬循職掌條列風紀之要以佐聖治疏》中,他提出"建道撰"、"貞法守"、"崇國體"、"清伏奸"、"懲官邪"、"飭吏治"等策略.劉宗周雖素負清望,但畢竟隻是一位飽讀詩書的學者、思想家,而不是一位運籌帷幄的政治家,因此他的一些主張並不合時宜.在當時明朝江山已是風雨飄搖,但劉宗周認為"今天下非無才之患,而無本心之患"[注],因此主張"治心"是解救時艱的根本.他要求崇禎"明聖學以端治本"、"躬聖學以建治要"、"崇聖學以需治化".
這表明在劉宗周那裏,儒家經世致用的實效已經喪失.
在關於西洋傳教士湯若望的爭論中,劉宗周的主張更暴露出當時儒學已經缺乏應變能力.崇禎帝在萬般無奈的情況下,打算用湯若望製造火器,希望利用西洋的先進技術,解決內憂外患問題.如果崇禎此舉能順利進行,也許中國可以從此由冷兵器時代進入火器時代,並由兵器製造業引發一場工業革命,甚至中國近四百年的曆史都要重寫.但是,劉宗周堅決反對重用湯若望,更堅決反對製造火器.他說:
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但是,因王陽明的學說與朱熹之說不無牴牾,且極力表章陸九淵,故有人疑"良知"之說或出於禪.劉宗周雖然承認陽明之學"從《五經》中印證過來,其為廓然聖路無疑",但又說:"特其急於明道,往往將向上一幾,輕於指點,啟後學躐等之弊有之".由於王陽明語焉不詳,後學之人曲解了他的意思流入禪學,這在陽明弟子王畿(龍溪)那裏表現得尤為明顯.劉宗周批評說:"至龍溪直把良知作佛性看,懸空期個悟,終成玩弄光景,雖謂之操戈入室可也."操戈入室,指入禪門之室.如關於有名的"四句教",劉宗周認為考之《陽明集》中並不經見,為陽明的未定之見,平日雖曾說過這樣的話,但未敢筆於書以滋學者之惑.至王畿始雲"四有之說,猥犯支離",勢必進之四無而後快.劉宗周批評說:
既無善惡,又何有心意知物?終必進之無心無意無知無物而後玄.如此,則致良知三字著在何處[注]?
王畿"四無"說,認為"心是無善無惡的心,意是無善無惡的意",將心中本來具有的"意"的至善品格抹殺了,隻剩下一個空寂虛無的心,這樣,就墮入了禪學,使"致良知"三字沒有了著落.
劉宗周雖然沒有過多地對王陽明進行正麵批評,但他認為王陽明在有些問題上語焉不詳可能導致後學者誤入歧途.因此,他極力辨解王陽明"似禪而非禪".王陽明主張"看喜怒哀樂未發前氣象"本身沒有錯,這正是儒家修養的正途,錯的是他不知先天有止,卻叫人在念起念滅時用為善去惡之力,終非究竟一著,故失之粗.
對於"四句教",劉宗周認為其根本錯誤在於對"意"的理解上.他多次說過.
"陽明將意字認壞","先生解《大學》,於意字看不清楚".如第一句"無善無噁心之體",劉宗周認為應該改為"有善無噁心之體".因為"意"為心體,是人類具有的一種先天性的好善惡惡的潛能,應該是純粹的善.第二句"有善有惡意之動"則錯得更遠.因為"意"是超越動靜的"至靜",它是不動的,是"未發",動的是"念".第三句"知善知惡是良知"第四句"為善去惡是格物"雖然沒有大錯,但因大本已失,所謂"良知",所謂"格物"也就徒勞無功.所以劉宗周總結說:
若心體果是無善無惡,則有善有惡之意又從何處來?知善知惡之知又從何處來?
為善去惡之功又從何處起?無乃語語斷流絕港乎[注]!
王畿從王陽明"四句教"中推論出"四無說",就與禪學沒有什麽區別了.因此劉宗周又對禪學進行了批評.他說:
釋氏之學本心,吾儒之學亦本心,但吾儒自心而推之意與知,其功夫實地卻在格物,所以心與天通.釋氏言心便言覺,合下遺卻意,無意則無知,無知則無物,其所謂覺,亦隻是虛空圓寂之覺,與吾儒盡物之心不同[注].
對禪學的批評實際上就是對王畿等人的批評.他認為禪學、儒學雖然都在談"本心",但禪學之"本心"沒有任何內容,是虛寂,而儒學之"本心"中有"意"這種超越的至善存在.所以兩家在認識心的本體上有很大差別.不僅如此,在功夫上也是截然不同的.禪學的功夫是覺,通過頓悟去覺此心之空,萬事皆空;儒家則強調"格物"的功夫,由格物而有三綱領八條目.王畿的"四無說",以黨育性,一覺無餘事,是率天下都是禪,因而背離了儒學,甚至也不合王陽明的原意.劉宗周主張將"四無說"改為"四有說",即:"心是有善無惡的心,則意亦是有善無惡之意,知亦是有善無惡之知,物亦是有善無惡之物."這樣,就解決了本體與功夫之間的關係問題,劃清了儒與禪間的界線.
除《陽明先生傳信錄》外,劉宗周還撰定了《經籍考》、《古學經》,輯《古小學集記》、《古小學通記》,並著《原旨》、《治念說》.這些學術活動的目的,都是與他的學術主張密切相關的.
四、決此一朝死 了我平生事
崇禎十五年(1642),劉宗周被重新起用為左都禦史.盡管劉宗周不太情願複出,但君命難違,他還是去了.入朝後,劉宗周多次上疏,請崇禎革除弊政,以擺脫國家的危機.在《敬循職掌條列風紀之要以佐聖治疏》中,他提出"建道撰"、"貞法守"、"崇國體"、"清伏奸"、"懲官邪"、"飭吏治"等策略.劉宗周雖素負清望,但畢竟隻是一位飽讀詩書的學者、思想家,而不是一位運籌帷幄的政治家,因此他的一些主張並不合時宜.在當時明朝江山已是風雨飄搖,但劉宗周認為"今天下非無才之患,而無本心之患"[注],因此主張"治心"是解救時艱的根本.他要求崇禎"明聖學以端治本"、"躬聖學以建治要"、"崇聖學以需治化".
這表明在劉宗周那裏,儒家經世致用的實效已經喪失.
在關於西洋傳教士湯若望的爭論中,劉宗周的主張更暴露出當時儒學已經缺乏應變能力.崇禎帝在萬般無奈的情況下,打算用湯若望製造火器,希望利用西洋的先進技術,解決內憂外患問題.如果崇禎此舉能順利進行,也許中國可以從此由冷兵器時代進入火器時代,並由兵器製造業引發一場工業革命,甚至中國近四百年的曆史都要重寫.但是,劉宗周堅決反對重用湯若望,更堅決反對製造火器.他說:
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