十一、陽明心學
王守仁的學說世稱"心學",並與陸九洲的學說合稱為"陸王心學",這是同程朱理學分營對壘的一種新儒家學說.程朱理學(又稱"道學")把抽象的"理"(儒家的倫理道德準則)看作宇宙萬物的本原,主張"即物窮理","存天理,滅人慾",屬於客觀唯心主義哲學範疇;陸王心學則將主觀的"心"(人的意誌和道德觀念)視作宇宙萬物的本原,主張"發明本心"、"致良知",屬於主觀唯心主義哲學範疇.王守仁集來明心學之大成,他在全麵繼承和批判儒家人性論的基礎上,著重對孟子"盡心"說和陸九淵"心即理"說進行了吸收和改造,創建了以注重內心即人的主觀能動性為特色的新儒學——陽明心學,從而達到理學發展的高峰.在陽明心學體係中,"心即理"、"知行合一"、"致良知"是三個最為重要的論題,由此也形成了王守仁獨到的教育思想,下麵予以分述.
心即理"心即理"是王守仁心學的邏輯起點,是其哲學思想的理論基礎,也可以說是他的宇宙觀.在"心"與"理"的關係問題上,程朱理學和陸王心學產生了很大分歧.程頤認為"須是遍求"事物,方可"達理"(《河南程氏遺書》卷19);朱熹繼承程氏學說,提出了"即物窮理"的主張.而陸九淵則認為"理"不寓於外物,而存在於人的心裏,"人皆有是心,心皆具是理,心即理也"(《象山全集》
卷11《與李宰書》).不過,陸九淵的"心"即"理"說在主觀唯心主義方麵還不夠徹底,對"心"與"理"的關係問題還存在並列傾向和把"心"客觀化的痕跡.
而王守仁則克服這個缺陷,發展了陸氏"心即理"這一命題,主張"吾心之良知,即所謂天理也",認為求"理"不在於"格物",而在於"致知",即"致吾心良知之天理於事事物物,則事事物物皆得其理"(《答顧東橋書》).王守仁公開宣稱:"聖人之學,心學也,堯舜禹之相授受"(《象山文集序》).他以"心即理"作為"立言宗旨",否定了朱熹分裂"心"與"理"為二的理論;以"求理於吾心"作為"致知"途徑,否定了朱熹"以吾心而求理於事事物物之中"的觀點;又以"心之本體"說擴充了"心"的內涵,修正了陸九淵的"本心"說.這樣,便形成較為徹底的主觀唯心主義哲學思想.
王守仁認定:吾心便是天理,便是世界的本體,它既是萬物產生的根源,又是事物變化的歸宿.因此,天地間諸事萬物,舉凡綱常倫理、言行舉止,成敗榮辱等等,無一不是根於吾心而森然畢具.所以,他反覆強調:"心外無物,心外無義,心外無善"(《與王純甫(二)》),"萬事萬物之理不外於吾心"(《答顧東橋書》),提倡求"理需從自己心上體認,不假外求始得"(《傳習錄上》).
王守仁"心即理"之說,是其"知行合一"論的基礎,它充分肯定了認識主體的能動作用,相信自我的道德力量和自我成聖潛在能力,反對迷信外在權威,否定用現成規範和書本教條來禁錮人的身心,而主張依靠自我的"心之本體"(良知)來主宰和支配一切行為,在道德實踐中努力實現自我的人生價值.
然而,王守仁的"心即理"之說,把人類的主觀意識和客觀存在等同起來,斷然否定了有離開心而獨立存在的物質世界.王守仁所謂"天下無心外之理,無心外之物",從反映論的角度來看,就是把人類認識的能動作用片麵誇大和過分神化,以致用吾心之主觀精神吞併了客觀存在之物理.這是需要我們認真加以批判的.
知行合一"知行"是中國哲學史上的重要範疇,曾為曆代哲學家所關注和探討.
從先秦《左傳·昭公十年》的"非知之實難,將在行之"、道家的"不行而知",到宋代程、朱的"知先行後",再到王守仁的"知行合一",乃是"知行"範疇發展的重要階段.
"知行合一"論是陽明學說的核心,是其理論體係的主體結構,所以王守仁自始至終以此作為"立教宗旨".這種"知行觀"隻是把認識問題局限在倫理道德的範疇上,主要是揭櫫道德修養層麵的認識與實踐問題,其價值取向則是道德實踐的實際作用.因此,它充分體現了儒家的實學精神,具有經世致用的功利主義傾向和人本主義意義.
王守仁的"知行合一"論,是以"心即理"之說作為理論基礎的.他在《答顧東橋書》中說:"晦庵謂:‘人之所以為學者,心與理而已.’心雖主乎一身,而實管乎天下之理;理雖散在萬事,而實不外乎一人之心.……外心以求理,此知行之所以二也;求理於吾心,此聖門知行合一之教."王守仁認為,"知行"問題與"心理"關係緊相聯結,朱熹學說之失就在於分"心"與"理"為二,因而導致分"知"、"行"為二.他一反朱熹"外心以求理"之說,主張"求理於吾心",大力倡導"知行合一".
王守仁之所以提出"知行合一"論,主要是因時而發.明代中葉宦官專權,政治腐敗,貪官汙吏肆意橫行,農民起義風起雲湧,這嚴重威脅著封建政權的穩固,有力衝擊了封建王朝的倫理綱常,大大加深了明代潛伏已久的社會危機.由此,王守仁痛感:"今天下波頹風靡,為日已久,何異於病革臨絕之時.然而人是己見,莫肯相下求正."(《答儲柴墟(二)》)於是,他以治天下之病的"醫國手"自詡,幾經冥思苦想,終於找到一個自以為救治此病的"良方",這就是"知行合一".
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王守仁的學說世稱"心學",並與陸九洲的學說合稱為"陸王心學",這是同程朱理學分營對壘的一種新儒家學說.程朱理學(又稱"道學")把抽象的"理"(儒家的倫理道德準則)看作宇宙萬物的本原,主張"即物窮理","存天理,滅人慾",屬於客觀唯心主義哲學範疇;陸王心學則將主觀的"心"(人的意誌和道德觀念)視作宇宙萬物的本原,主張"發明本心"、"致良知",屬於主觀唯心主義哲學範疇.王守仁集來明心學之大成,他在全麵繼承和批判儒家人性論的基礎上,著重對孟子"盡心"說和陸九淵"心即理"說進行了吸收和改造,創建了以注重內心即人的主觀能動性為特色的新儒學——陽明心學,從而達到理學發展的高峰.在陽明心學體係中,"心即理"、"知行合一"、"致良知"是三個最為重要的論題,由此也形成了王守仁獨到的教育思想,下麵予以分述.
心即理"心即理"是王守仁心學的邏輯起點,是其哲學思想的理論基礎,也可以說是他的宇宙觀.在"心"與"理"的關係問題上,程朱理學和陸王心學產生了很大分歧.程頤認為"須是遍求"事物,方可"達理"(《河南程氏遺書》卷19);朱熹繼承程氏學說,提出了"即物窮理"的主張.而陸九淵則認為"理"不寓於外物,而存在於人的心裏,"人皆有是心,心皆具是理,心即理也"(《象山全集》
卷11《與李宰書》).不過,陸九淵的"心"即"理"說在主觀唯心主義方麵還不夠徹底,對"心"與"理"的關係問題還存在並列傾向和把"心"客觀化的痕跡.
而王守仁則克服這個缺陷,發展了陸氏"心即理"這一命題,主張"吾心之良知,即所謂天理也",認為求"理"不在於"格物",而在於"致知",即"致吾心良知之天理於事事物物,則事事物物皆得其理"(《答顧東橋書》).王守仁公開宣稱:"聖人之學,心學也,堯舜禹之相授受"(《象山文集序》).他以"心即理"作為"立言宗旨",否定了朱熹分裂"心"與"理"為二的理論;以"求理於吾心"作為"致知"途徑,否定了朱熹"以吾心而求理於事事物物之中"的觀點;又以"心之本體"說擴充了"心"的內涵,修正了陸九淵的"本心"說.這樣,便形成較為徹底的主觀唯心主義哲學思想.
王守仁認定:吾心便是天理,便是世界的本體,它既是萬物產生的根源,又是事物變化的歸宿.因此,天地間諸事萬物,舉凡綱常倫理、言行舉止,成敗榮辱等等,無一不是根於吾心而森然畢具.所以,他反覆強調:"心外無物,心外無義,心外無善"(《與王純甫(二)》),"萬事萬物之理不外於吾心"(《答顧東橋書》),提倡求"理需從自己心上體認,不假外求始得"(《傳習錄上》).
王守仁"心即理"之說,是其"知行合一"論的基礎,它充分肯定了認識主體的能動作用,相信自我的道德力量和自我成聖潛在能力,反對迷信外在權威,否定用現成規範和書本教條來禁錮人的身心,而主張依靠自我的"心之本體"(良知)來主宰和支配一切行為,在道德實踐中努力實現自我的人生價值.
然而,王守仁的"心即理"之說,把人類的主觀意識和客觀存在等同起來,斷然否定了有離開心而獨立存在的物質世界.王守仁所謂"天下無心外之理,無心外之物",從反映論的角度來看,就是把人類認識的能動作用片麵誇大和過分神化,以致用吾心之主觀精神吞併了客觀存在之物理.這是需要我們認真加以批判的.
知行合一"知行"是中國哲學史上的重要範疇,曾為曆代哲學家所關注和探討.
從先秦《左傳·昭公十年》的"非知之實難,將在行之"、道家的"不行而知",到宋代程、朱的"知先行後",再到王守仁的"知行合一",乃是"知行"範疇發展的重要階段.
"知行合一"論是陽明學說的核心,是其理論體係的主體結構,所以王守仁自始至終以此作為"立教宗旨".這種"知行觀"隻是把認識問題局限在倫理道德的範疇上,主要是揭櫫道德修養層麵的認識與實踐問題,其價值取向則是道德實踐的實際作用.因此,它充分體現了儒家的實學精神,具有經世致用的功利主義傾向和人本主義意義.
王守仁的"知行合一"論,是以"心即理"之說作為理論基礎的.他在《答顧東橋書》中說:"晦庵謂:‘人之所以為學者,心與理而已.’心雖主乎一身,而實管乎天下之理;理雖散在萬事,而實不外乎一人之心.……外心以求理,此知行之所以二也;求理於吾心,此聖門知行合一之教."王守仁認為,"知行"問題與"心理"關係緊相聯結,朱熹學說之失就在於分"心"與"理"為二,因而導致分"知"、"行"為二.他一反朱熹"外心以求理"之說,主張"求理於吾心",大力倡導"知行合一".
王守仁之所以提出"知行合一"論,主要是因時而發.明代中葉宦官專權,政治腐敗,貪官汙吏肆意橫行,農民起義風起雲湧,這嚴重威脅著封建政權的穩固,有力衝擊了封建王朝的倫理綱常,大大加深了明代潛伏已久的社會危機.由此,王守仁痛感:"今天下波頹風靡,為日已久,何異於病革臨絕之時.然而人是己見,莫肯相下求正."(《答儲柴墟(二)》)於是,他以治天下之病的"醫國手"自詡,幾經冥思苦想,終於找到一個自以為救治此病的"良方",這就是"知行合一".
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