近古之統,周子其元,程張其亨也,朱子其利也.孰為今日之貞乎?未之有也,然則可以終無所歸哉?(《元史·吳澄傳》)
從這段文字中,充分體現出吳澄道統論的幾個主要觀點:
其一,以天為道統之原.韓愈的道統始於堯舜,而吳澄則借用董仲舒"道之大原出於天"之說,視天為道統之原,堯舜繼之.這顯然反映了宋以來儒家的宇宙本體觀念.
其二,高度重視宋代理學.吳澄根據《周易》的元、亨、利、貞排列,把道統的發展過程分為上古、中古.近古三個曆史階段,每一階段又分為元、亨、利、貞四個小段;而特別把兩宋理學排在儒學發展的"近古"階段,亦即最後階段,處於終結之"貞"的最高位置.這表明吳澄對於兩宋理學的極端重視.
其三,一自我標榜為朱子傳人.吳澄在《道統圖》中,將近古理學階段從周敦頤發展到朱熹,按序排列為元、亨、利,而處於終結的"貞"卻有意留下一個空缺.
顯然,吳澄的本心是想以"貞"自任,從而躋身於宋儒諸子之列,成為朱熹之後道統的繼承人.
天道觀探討太極、理、氣的內涵及其相互關係,是理學的基本內容.吳澄的天道思想,主要包括自然觀、太極與理氣論.
關於天、地、日、月和人、物的形成,吳澄認為皆本於"一氣".他曾經說過:
天地之初,混沌洪濛,清濁未判,莽莽蕩蕩,但一氣爾.及其久也,其運轉於外者,漸漸輕清,其凝聚於中者,漸漸重濁;輕清者積氣成象而為天,重濁者積塊成形而為地.天之成象者日月星辰也,地之成形者水火土石也.天包地外,旋繞不停,則地處天內,安靜不動,天之旋繞,其氣急勁,故地浮載其中,不陷不墮,歧伯所謂大氣舉之是也.天形正國如虛球,地隔其中,人物生於地上,地形正方如搏骰,日月星辰旋繞其外,自左而上,自上而右,自右而下,自下複左.(《吳文正公全集》卷1《原理》)
吳澄的所謂"氣"具有實體性,是形成天地人物的質料.這種認識應當說具有一定的唯物論因素.
然而,吳澄並未把"氣"作為宇宙的本原,而將宇宙本原另屬之於"理"和太極.對於氣與理的關係,吳澄認為:"自未有天地之前至既有天地之後,隻是陰陽二氣而已.本隻是一氣,分而言之則日陰陽,又就陰陽中細分之,則為五行,五行即二氣,二氣即一氣.氣之所以能如此者何也?以理為之主宰也.理者非別有一物在氣中,隻是為氣之主宰者即是,無理外之氣,亦無氣外之理."(《吳文正公全集》卷2《答人問性理》)吳澄認定理是氣的主宰者,但它又寓於氣中,理氣不可分割.
關於理和太極的關係,吳澄則視理為太極,為精神本體.在他看來,天地生滅,人銷物盡的變化反覆,統統是由於"太極為之".太極之所以能起到主宰宇宙的作用,是由於它本身包含的動靜之理,能隨"氣機"之動靜而動靜.但太極本身又是"沖漠無朕,聲息泯然","無增無減,無分無合".可見,吳澄是把太極作為宇宙的本原,而太極本身卻是一個寂然不動的絕對體,這種宇宙觀無疑屬於唯心主義的範疇.
再進一步,吳澄還把太極等同於天、帝、神、命、性、德、仁等範疇.按照他的解釋,太極就其"全體自然"而言叫做天,就其"主宰造化"而言叫做帝,就其"妙用不測"而言叫做神,就其"賦與萬物"而言叫做命,再就"物受以生"而言叫做性,得此性便叫做德,就其"具於心"而言叫做仁.如此一來,吳澄的所謂"太極",不僅是宇宙的本體,是普照天地的萬能神,而且它還具有道德的屬性,是人生最高的理想和極則,也就是天理.
心性說人如何認識天理,並做到與之合一,這是理學家們研究的重要課題.朱熹是持之以格物,陸九淵是持之以本心,而吳澄則是"和會朱陸",形成了自己的心性說.
首先,吳澄立足於從張載到朱蕉的氣質說,主張人性有善惡之分,而性善和性惡在本質上又可以相通.他認為,人性是得之於天,而為本然之性,但因其氣質不同而有性善與性惡之分.他在《答人問性理》中指出,氣質是"人得天地之氣"而成形,當人從母體出生時,就受有"天地之氣",因而也是與生俱來.而人所受的"天地之氣","或清或濁,或美或惡,分數多寡,有萬不同",這就使本然的天地之性受到汙染,由於汙染的程度不同,所以人性便出現了差異.而這種差異可以由天地之性來統一.吳澄認為,純善的天地之性不僅賦予性善的人,而且也賦予性惡的人,這就使氣質之性中那些惡與不善的人,找到了通向天地之性的可能和信心.
可見,性善和性惡在本質上有相通的地方.
其次,在如何恢複天地之性的問題上,吳澄公開贊同和倡導陸九洲的"尊德性"方法.他曾說:"朱子於道問學(即格物窮理學問思辨)之功居多,而陸子以尊德性為主.問學不本於德性,則其弊必偏於語言訓釋之末.故學必以德性為本,庶幾得之."《《宋元學案·草廬學案》)所謂以德性為本,是講德性之知為"我之固有也,不待外求."吳澄在《評鄭夾滌通誌答劉教諭》中說:"知者心之靈而智之用也,未有出於德性之外者.……蓋聞見雖得於外,而所聞所見之理則具於心.故外之物格,則內之知致,此儒者內外合一之學,因非如記誦之徒,博展於外而無得於內,亦非如釋氏之徒,專求於內而無事於外也."(《吳文正公全集》卷2)由於他認為一定知識未有出於德性之外者,所以為學的方法,則專主於心,而反對外求.
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從這段文字中,充分體現出吳澄道統論的幾個主要觀點:
其一,以天為道統之原.韓愈的道統始於堯舜,而吳澄則借用董仲舒"道之大原出於天"之說,視天為道統之原,堯舜繼之.這顯然反映了宋以來儒家的宇宙本體觀念.
其二,高度重視宋代理學.吳澄根據《周易》的元、亨、利、貞排列,把道統的發展過程分為上古、中古.近古三個曆史階段,每一階段又分為元、亨、利、貞四個小段;而特別把兩宋理學排在儒學發展的"近古"階段,亦即最後階段,處於終結之"貞"的最高位置.這表明吳澄對於兩宋理學的極端重視.
其三,一自我標榜為朱子傳人.吳澄在《道統圖》中,將近古理學階段從周敦頤發展到朱熹,按序排列為元、亨、利,而處於終結的"貞"卻有意留下一個空缺.
顯然,吳澄的本心是想以"貞"自任,從而躋身於宋儒諸子之列,成為朱熹之後道統的繼承人.
天道觀探討太極、理、氣的內涵及其相互關係,是理學的基本內容.吳澄的天道思想,主要包括自然觀、太極與理氣論.
關於天、地、日、月和人、物的形成,吳澄認為皆本於"一氣".他曾經說過:
天地之初,混沌洪濛,清濁未判,莽莽蕩蕩,但一氣爾.及其久也,其運轉於外者,漸漸輕清,其凝聚於中者,漸漸重濁;輕清者積氣成象而為天,重濁者積塊成形而為地.天之成象者日月星辰也,地之成形者水火土石也.天包地外,旋繞不停,則地處天內,安靜不動,天之旋繞,其氣急勁,故地浮載其中,不陷不墮,歧伯所謂大氣舉之是也.天形正國如虛球,地隔其中,人物生於地上,地形正方如搏骰,日月星辰旋繞其外,自左而上,自上而右,自右而下,自下複左.(《吳文正公全集》卷1《原理》)
吳澄的所謂"氣"具有實體性,是形成天地人物的質料.這種認識應當說具有一定的唯物論因素.
然而,吳澄並未把"氣"作為宇宙的本原,而將宇宙本原另屬之於"理"和太極.對於氣與理的關係,吳澄認為:"自未有天地之前至既有天地之後,隻是陰陽二氣而已.本隻是一氣,分而言之則日陰陽,又就陰陽中細分之,則為五行,五行即二氣,二氣即一氣.氣之所以能如此者何也?以理為之主宰也.理者非別有一物在氣中,隻是為氣之主宰者即是,無理外之氣,亦無氣外之理."(《吳文正公全集》卷2《答人問性理》)吳澄認定理是氣的主宰者,但它又寓於氣中,理氣不可分割.
關於理和太極的關係,吳澄則視理為太極,為精神本體.在他看來,天地生滅,人銷物盡的變化反覆,統統是由於"太極為之".太極之所以能起到主宰宇宙的作用,是由於它本身包含的動靜之理,能隨"氣機"之動靜而動靜.但太極本身又是"沖漠無朕,聲息泯然","無增無減,無分無合".可見,吳澄是把太極作為宇宙的本原,而太極本身卻是一個寂然不動的絕對體,這種宇宙觀無疑屬於唯心主義的範疇.
再進一步,吳澄還把太極等同於天、帝、神、命、性、德、仁等範疇.按照他的解釋,太極就其"全體自然"而言叫做天,就其"主宰造化"而言叫做帝,就其"妙用不測"而言叫做神,就其"賦與萬物"而言叫做命,再就"物受以生"而言叫做性,得此性便叫做德,就其"具於心"而言叫做仁.如此一來,吳澄的所謂"太極",不僅是宇宙的本體,是普照天地的萬能神,而且它還具有道德的屬性,是人生最高的理想和極則,也就是天理.
心性說人如何認識天理,並做到與之合一,這是理學家們研究的重要課題.朱熹是持之以格物,陸九淵是持之以本心,而吳澄則是"和會朱陸",形成了自己的心性說.
首先,吳澄立足於從張載到朱蕉的氣質說,主張人性有善惡之分,而性善和性惡在本質上又可以相通.他認為,人性是得之於天,而為本然之性,但因其氣質不同而有性善與性惡之分.他在《答人問性理》中指出,氣質是"人得天地之氣"而成形,當人從母體出生時,就受有"天地之氣",因而也是與生俱來.而人所受的"天地之氣","或清或濁,或美或惡,分數多寡,有萬不同",這就使本然的天地之性受到汙染,由於汙染的程度不同,所以人性便出現了差異.而這種差異可以由天地之性來統一.吳澄認為,純善的天地之性不僅賦予性善的人,而且也賦予性惡的人,這就使氣質之性中那些惡與不善的人,找到了通向天地之性的可能和信心.
可見,性善和性惡在本質上有相通的地方.
其次,在如何恢複天地之性的問題上,吳澄公開贊同和倡導陸九洲的"尊德性"方法.他曾說:"朱子於道問學(即格物窮理學問思辨)之功居多,而陸子以尊德性為主.問學不本於德性,則其弊必偏於語言訓釋之末.故學必以德性為本,庶幾得之."《《宋元學案·草廬學案》)所謂以德性為本,是講德性之知為"我之固有也,不待外求."吳澄在《評鄭夾滌通誌答劉教諭》中說:"知者心之靈而智之用也,未有出於德性之外者.……蓋聞見雖得於外,而所聞所見之理則具於心.故外之物格,則內之知致,此儒者內外合一之學,因非如記誦之徒,博展於外而無得於內,亦非如釋氏之徒,專求於內而無事於外也."(《吳文正公全集》卷2)由於他認為一定知識未有出於德性之外者,所以為學的方法,則專主於心,而反對外求.
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