陳亮在批判理學的思想鬥爭中,以唯物論的事功主義為武器、從事實上和理論上揭露和批判了朱、陸學說脫離實際的危害性,他說"世之學者,玩心於無形之表,以為卓然而有見,事物雖眾,此其得之淺者,不過如枯木死灰耳、得之深者,縱橫妙用,肆而不約,安知所謂文理密察之道,浮乎中流,無所底止,猶自調其有得,豈不哀也哉!"(《陳亮集》卷19《與應仲實》),"得之淺者"指陸九淵一派心家,他們隻注重自己的心性修養,使之不受外物幹擾,結果把人弄成了像"枯木死灰"一樣的廢物.""得之深者"指朱熹一派的理學家,他們自謂留心於對外界的"文理密察之道",但卻"肆而不約",支離破碎,二者都無助於解決國家興亡和民生實際中的迫切問題.陳亮指出,理學家們"隻知議論之當正,而不知事功為何物"(同上卷《戊申再上孝宗皇帝書》)陳亮的學說不拘於門戶之見,他表明自己做學問的態度是:"正欲攪金、銀、銅、鐵、錫作一器,要以實用為主耳."(同上卷20《答朱元晦秘書》、《又己已春書之一》)又說:"亮以為學者學為成人,而儒者門戶之大者耳"(同上《又甲辰秋書》),他主張廣采搏聞,取各家有用之學,目的是為了解決社會實際問題,這在當時,是難能可貴的進步思想.
(一)在世界觀上與理學的對立:
陳亮的世界觀,是同他的事功主義,聯繫在一起的,他針對理學的唯心主義在哲學上堅持了事物是宇宙間唯一存在的唯物主義立場.他說:"夫盈宇宙者,無非物;日用之間;無非事"(同上《經書發題》),又說:"夫道非出於形氣之表,而常行於事物之間者也"(同上卷9《勉強行道大有功》).與朱熹相對立,他堅持了道在事物之中的觀點.從這個觀點出發,他認為"道"既然體現於日常事物之中,所以任何具體事物都具有其相應的法則,他說:"夫道之在天下,何物非道,千途萬轍,因事作則."(同上卷19《與應仲實》)隻要人們能用心從客觀存在的事物中去"體認",就可以認識和掌握事物自身的法則,這樣,他就用樸素唯物主義的觀點批判了朱熹理在事先,道在物先的唯心主義論調."千途萬轍"是指事物的複雜性及其運動形式的多樣性;"因事作則"主要是要求執政者"明於事物之故,發言立政,順民之心,因時之宜"(同上).
針對朱熹"理一分殊"的形上學觀點、陳亮從理不脫離具體事物的觀點出發,認為具體的理隻能從屬於具體的事物.物有種和屬的關係,理就有總體的理和部分的理的關係.他對"理一分殊"作了唯物主義的解釋,把"理一分殊"的"理一"看做是天地萬物之理的整體,把"分殊"解釋為這個整體所屬的每一事物的功能,認為整體的理就是各部分理的總和.朱熹的"理一分殊"認為,理是脫離具體事物的,萬理分享此理,而又各得此理之全.陳亮說:"嚐試觀諸其身,耳目口鼻,肢體脈絡,森然有陳列而不亂,定於分於一體也.一處有闕,惟失其用,而體固不完矣."理一而分殊之說也,"是推理存義之實也."(同上卷14《西銘說》)這就是說,"理一"和"分殊"的關係,如同人的全身和耳目口鼻,肢體脈絡的關係.
世界上絕沒有孤懸於物外之理.陳亮對道(理)、物之關係的論述,把被朱熹等人顛倒了的精神和物質之關係再顛倒過來,堅持了唯物主義的正確原則.
(二)在曆史觀上同理學的對立:
陳亮同以朱熹為代表的理學唯心主義的鬥爭,主要是圍繞著"王霸義利"問題而展開的.而在"王霸義利"問題的辯論之中,又集中地表現為兩種曆史觀的分歧.
朱熹在繼承和發揮工程關於天理與人慾不能並存的說法,認為"人之一心,天理存則人慾滅,人慾勝則天理滅,未有天理人慾夾雜者"(《朱子語類》卷13),與此相應,他又認為天理是"義",人慾是"利",天理與人慾的對立,就是仁義道德同利慾的對立.朱熹把這一理論運用於曆史觀,提出了"王霸義利之辯"和"理欲之辯".朱熹認為,決定曆史變化的主要原因是人心的好壞,其關鍵是帝王心術的好壞.在他看來,夏商周三代的帝王繼承了堯、舜、禹相傳之密旨,其心術最好,所以他們"惟有天理而無人慾",社會上一切都是光明的,至善的王道政治;三代以後,天理失傳"漢唐之君,無一念之不出於人慾"(同上卷20《[附]寄陳同甫書》).此後曆史便走上黑暗,社會曆史陷入混亂局麵,前者天理流行,為義,是王道,後者人慾橫流,是為利,為霸道.按照朱裹的觀點,曆史的演變是後退的,人們品質愈往後愈低,因為三代聖人心傳的道統失傳了.因此,要挽救社會倒退的危機,就隻有從"存天理,滅人慾"的道德修養入手.
與朱熹針鋒相對,陳亮從他的"道不舍人"的觀點出發,批判了朱熹曆史倒退論,他說:"夫不為堯存,不為舜亡者,非謂其舍人而為道也,若謂道之存之非人所能與,則舍人可以為道,而釋氏之言不誣矣"(同上《又乙巴春書之一》).在這裏,陳亮強調了社會規律不能"舍人而為道",即不能離開人的活動.這是針對朱熹認為三代君主能按堯、舜、禹所傳的"道統"辦事,實行"王道",漢唐以後的君主不按"道統"辦事而行"霸道"而說的.他認為,道是不會中斷的,因為它不能離人而派滅,如果朱熹的說法能夠成立,那麽就"使千五百年之間成一大空缺"(同上《又乙巴春書之二》).如此,則"道於何處而常不息哉"(同上《又己已春書之一》),他以曆史事實為依據,認為三代以下不僅不是混亂的黑暗時代,而且認為"漢唐之君本領非不洪大開廓,故能以其國與天地並立,而人物賴以生息"(同上《又甲辰答書》),他們使國家統一,使經濟文化得以空前發展,其"大功大德因已暴著於天下"(同上卷《問答》),他用曆史事實的鐵證,有力地駁斥了朱熹的倒退曆史觀.
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(一)在世界觀上與理學的對立:
陳亮的世界觀,是同他的事功主義,聯繫在一起的,他針對理學的唯心主義在哲學上堅持了事物是宇宙間唯一存在的唯物主義立場.他說:"夫盈宇宙者,無非物;日用之間;無非事"(同上《經書發題》),又說:"夫道非出於形氣之表,而常行於事物之間者也"(同上卷9《勉強行道大有功》).與朱熹相對立,他堅持了道在事物之中的觀點.從這個觀點出發,他認為"道"既然體現於日常事物之中,所以任何具體事物都具有其相應的法則,他說:"夫道之在天下,何物非道,千途萬轍,因事作則."(同上卷19《與應仲實》)隻要人們能用心從客觀存在的事物中去"體認",就可以認識和掌握事物自身的法則,這樣,他就用樸素唯物主義的觀點批判了朱熹理在事先,道在物先的唯心主義論調."千途萬轍"是指事物的複雜性及其運動形式的多樣性;"因事作則"主要是要求執政者"明於事物之故,發言立政,順民之心,因時之宜"(同上).
針對朱熹"理一分殊"的形上學觀點、陳亮從理不脫離具體事物的觀點出發,認為具體的理隻能從屬於具體的事物.物有種和屬的關係,理就有總體的理和部分的理的關係.他對"理一分殊"作了唯物主義的解釋,把"理一分殊"的"理一"看做是天地萬物之理的整體,把"分殊"解釋為這個整體所屬的每一事物的功能,認為整體的理就是各部分理的總和.朱熹的"理一分殊"認為,理是脫離具體事物的,萬理分享此理,而又各得此理之全.陳亮說:"嚐試觀諸其身,耳目口鼻,肢體脈絡,森然有陳列而不亂,定於分於一體也.一處有闕,惟失其用,而體固不完矣."理一而分殊之說也,"是推理存義之實也."(同上卷14《西銘說》)這就是說,"理一"和"分殊"的關係,如同人的全身和耳目口鼻,肢體脈絡的關係.
世界上絕沒有孤懸於物外之理.陳亮對道(理)、物之關係的論述,把被朱熹等人顛倒了的精神和物質之關係再顛倒過來,堅持了唯物主義的正確原則.
(二)在曆史觀上同理學的對立:
陳亮同以朱熹為代表的理學唯心主義的鬥爭,主要是圍繞著"王霸義利"問題而展開的.而在"王霸義利"問題的辯論之中,又集中地表現為兩種曆史觀的分歧.
朱熹在繼承和發揮工程關於天理與人慾不能並存的說法,認為"人之一心,天理存則人慾滅,人慾勝則天理滅,未有天理人慾夾雜者"(《朱子語類》卷13),與此相應,他又認為天理是"義",人慾是"利",天理與人慾的對立,就是仁義道德同利慾的對立.朱熹把這一理論運用於曆史觀,提出了"王霸義利之辯"和"理欲之辯".朱熹認為,決定曆史變化的主要原因是人心的好壞,其關鍵是帝王心術的好壞.在他看來,夏商周三代的帝王繼承了堯、舜、禹相傳之密旨,其心術最好,所以他們"惟有天理而無人慾",社會上一切都是光明的,至善的王道政治;三代以後,天理失傳"漢唐之君,無一念之不出於人慾"(同上卷20《[附]寄陳同甫書》).此後曆史便走上黑暗,社會曆史陷入混亂局麵,前者天理流行,為義,是王道,後者人慾橫流,是為利,為霸道.按照朱裹的觀點,曆史的演變是後退的,人們品質愈往後愈低,因為三代聖人心傳的道統失傳了.因此,要挽救社會倒退的危機,就隻有從"存天理,滅人慾"的道德修養入手.
與朱熹針鋒相對,陳亮從他的"道不舍人"的觀點出發,批判了朱熹曆史倒退論,他說:"夫不為堯存,不為舜亡者,非謂其舍人而為道也,若謂道之存之非人所能與,則舍人可以為道,而釋氏之言不誣矣"(同上《又乙巴春書之一》).在這裏,陳亮強調了社會規律不能"舍人而為道",即不能離開人的活動.這是針對朱熹認為三代君主能按堯、舜、禹所傳的"道統"辦事,實行"王道",漢唐以後的君主不按"道統"辦事而行"霸道"而說的.他認為,道是不會中斷的,因為它不能離人而派滅,如果朱熹的說法能夠成立,那麽就"使千五百年之間成一大空缺"(同上《又乙巴春書之二》).如此,則"道於何處而常不息哉"(同上《又己已春書之一》),他以曆史事實為依據,認為三代以下不僅不是混亂的黑暗時代,而且認為"漢唐之君本領非不洪大開廓,故能以其國與天地並立,而人物賴以生息"(同上《又甲辰答書》),他們使國家統一,使經濟文化得以空前發展,其"大功大德因已暴著於天下"(同上卷《問答》),他用曆史事實的鐵證,有力地駁斥了朱熹的倒退曆史觀.
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