所謂講學者,寧有他術哉,致其知而已,知者吾所固有也(《全集》卷15).
立者所以立其身也.所知者,實之在己者也(《論語解》卷2).
這是說,研究學問之目的是為了致知,知從哪裏致來?迴答是知為自己所固有,所以知應從自己身上下功夫.所以,他說:"聖賢易為而可至哉?求之吾身而已.
求之吾身其則蓋不遠心之所同然者,人所固有也."(《全集》卷2)因為我心與聖賢之心同,故求為聖賢隻須向自己的內心世界去下功夫.故他又說:"義理存乎吾心者,不可泯滅,蓋學者求諸由此而已."(《全集》卷9)明白地說,致知就是要去認識自己心中的義理.這裏的"義理"本來指講求經義、探究名物的道理,然而按照陸九淵"六經注我,我注六經"的思想來說,自然是"義理存乎吾心"了,朱烹也說:"蓋人心至靈,有什麽道理不具在這裏".(《朱子語類》卷14)大凡道理,皆我自己自有之物,非從外得,所謂知者,便隻是知得我的道理"(同上,卷17)在知識來源問題上,張栻、朱、陸的看法一致.他們之間的分歧隻在於致知的途徑不同.朱熹認為知識雖為自己所固有,但不能直接頓悟出來,要通過"今日格一物焉,明日又格物"的格物過程,才能最後達到"脫然貫通",使"眾物之表裏精粗"和"吾心之全體大用無不明".陸九洲的致知途徑則是強調"切己反身"、"發明本心".認識不須向外探求.朱熹雖然也認為致知就是認識心中之理,但他從"理一分殊"論出發,主張把心內之理同心外之理加以溝通,這就要通過認識心外之理去明白心內之理.張栻的格物致知說則有把朱陸二人的格物致知說相融和的傾向.
首先,張栻以"格"為"至",以"物"為"理".他說:"格,至也,格物者,至極其理也.此正學者下功夫處."(《全集》卷26)這就與朱熹格物致知的出發點一致,但他不主張通過"今日格一物一物焉,明日格一物焉"的辦法,而是向內下功夫,強調"格物"要以"去心之是非"為先.
其次,他把格物致知同理欲之辯相聯繫.張栻說:
夫心本無非,動於利慾所以非也—…,故當以格其心非為先,格之為言,感通至到也.……所謂格也,蓋積其誠意,一動一靜,一語一默,無非格之之通也.
(《孟子說》卷4)
張栻以"格"為"至","至"就是"感通至到".隻要"積其誠意"使無論在動或靜的時候,都要使自己的言行完全保持"善"的本性,不為利慾所動,這就是張栻的"格物"方法.他把這種格物方法叫做"收其故而存其良".這是孟子"性善論"、"良知良能"和"養心莫善於寡慾"論的進一步發揮,也同陸九淵的觀點基本相同.它對後來王守仁的思想具有重要的啟發作用.
總之,張栻的"格物致知"論,雖然同程朱有共同之處,但又有所離異,它同主觀唯心主義者陸九淵思想卻基本相同,但也表現了融和理學於心學的特點.
在知行關係上,他不同意程朱的"知先行後"和"知主行次"論,提出了"知行互發"的主張.
張栻比較清醒地看到,在當時的知識界普遍存在著"重知輕行"脫離實際的流弊.他說:"近歲以來,學者失其旨,汲汲求所謂知,而於躬行則忽焉.本之不立,故其所知特出於臆度之見,……蓋憂此,特未知二者互發之故也.(《論語解序》)這一看法同程朱的"知先行後"、"知主行次"說很不一致,這說明他雖然學承二程遺統,但不是盲目繼承,而有自己的見解.雖然,他並未公開否定"知先行後"論,甚至也講過"知先於行",可是他卻作了一些說明,使之與己說不相牴觸.例如他說;
所謂知之在先,此固不可易之論,但隻一個知字,用處不同……譬如行路須識路頭,誠是也,然要識路頭,親去路口尋求之方得,若隻端坐在室想像路,而曰:
吾識之矣,則無是理,元晦所論知字,乃是謂知至之知.要之,此非躬行實踐則莫由至".(《全集》卷19)
他之所以沒有否定"知先行後"的說法,但並沒有把"知先行後"看做是絕對的教條,他之所以承認這一說法,隻是將其運用於具體的事情上.他認為做具體的事情的時候,應該先有計劃,有個主意,不能盲目行動,必須有個方向.他認為朱熹講"知先行後"的"知",是指"知至之知",即經過躬行實踐之後所得到的真知.然而這種真知"非躬行實踐則莫由至."從根本上講,真知灼見仍然來源於"躬行實踐",所謂"知常在先"的"知"不是"端坐在室"所能得到的.人們的行動固然需要正確的思想作指導,但是這種正確的思想隻能從"躬行實踐"中得來.
由此看來,張栻"知行互發"是講行"可以得到知,知又可以指導行,知行相互推進.
因此,在知行問題上,他對朱熹有不同的看法.在一次給朱熹的信中說:
垂諭或謂人患不知道,知則無不能行,此語誠未完(同上).
然有所謂知之至者,則其行自不能已,然須致知力行功夫到而後及此……若學者以想像臆度或一知半解為知道,而日知之則無不能行,是妄而已.(同上).這段話從表麵上看,是對朱熹說法的補充,實際上是用客氣的語言對朱熹知行觀上的錯誤的糾正,也是對"知先行後"論的否定.他同意"知無不能行",但這種無不能行的"知"隻能是"知之至"即真知,而不是"想像臆度"或"一知半解"所得到的"知".
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立者所以立其身也.所知者,實之在己者也(《論語解》卷2).
這是說,研究學問之目的是為了致知,知從哪裏致來?迴答是知為自己所固有,所以知應從自己身上下功夫.所以,他說:"聖賢易為而可至哉?求之吾身而已.
求之吾身其則蓋不遠心之所同然者,人所固有也."(《全集》卷2)因為我心與聖賢之心同,故求為聖賢隻須向自己的內心世界去下功夫.故他又說:"義理存乎吾心者,不可泯滅,蓋學者求諸由此而已."(《全集》卷9)明白地說,致知就是要去認識自己心中的義理.這裏的"義理"本來指講求經義、探究名物的道理,然而按照陸九淵"六經注我,我注六經"的思想來說,自然是"義理存乎吾心"了,朱烹也說:"蓋人心至靈,有什麽道理不具在這裏".(《朱子語類》卷14)大凡道理,皆我自己自有之物,非從外得,所謂知者,便隻是知得我的道理"(同上,卷17)在知識來源問題上,張栻、朱、陸的看法一致.他們之間的分歧隻在於致知的途徑不同.朱熹認為知識雖為自己所固有,但不能直接頓悟出來,要通過"今日格一物焉,明日又格物"的格物過程,才能最後達到"脫然貫通",使"眾物之表裏精粗"和"吾心之全體大用無不明".陸九洲的致知途徑則是強調"切己反身"、"發明本心".認識不須向外探求.朱熹雖然也認為致知就是認識心中之理,但他從"理一分殊"論出發,主張把心內之理同心外之理加以溝通,這就要通過認識心外之理去明白心內之理.張栻的格物致知說則有把朱陸二人的格物致知說相融和的傾向.
首先,張栻以"格"為"至",以"物"為"理".他說:"格,至也,格物者,至極其理也.此正學者下功夫處."(《全集》卷26)這就與朱熹格物致知的出發點一致,但他不主張通過"今日格一物一物焉,明日格一物焉"的辦法,而是向內下功夫,強調"格物"要以"去心之是非"為先.
其次,他把格物致知同理欲之辯相聯繫.張栻說:
夫心本無非,動於利慾所以非也—…,故當以格其心非為先,格之為言,感通至到也.……所謂格也,蓋積其誠意,一動一靜,一語一默,無非格之之通也.
(《孟子說》卷4)
張栻以"格"為"至","至"就是"感通至到".隻要"積其誠意"使無論在動或靜的時候,都要使自己的言行完全保持"善"的本性,不為利慾所動,這就是張栻的"格物"方法.他把這種格物方法叫做"收其故而存其良".這是孟子"性善論"、"良知良能"和"養心莫善於寡慾"論的進一步發揮,也同陸九淵的觀點基本相同.它對後來王守仁的思想具有重要的啟發作用.
總之,張栻的"格物致知"論,雖然同程朱有共同之處,但又有所離異,它同主觀唯心主義者陸九淵思想卻基本相同,但也表現了融和理學於心學的特點.
在知行關係上,他不同意程朱的"知先行後"和"知主行次"論,提出了"知行互發"的主張.
張栻比較清醒地看到,在當時的知識界普遍存在著"重知輕行"脫離實際的流弊.他說:"近歲以來,學者失其旨,汲汲求所謂知,而於躬行則忽焉.本之不立,故其所知特出於臆度之見,……蓋憂此,特未知二者互發之故也.(《論語解序》)這一看法同程朱的"知先行後"、"知主行次"說很不一致,這說明他雖然學承二程遺統,但不是盲目繼承,而有自己的見解.雖然,他並未公開否定"知先行後"論,甚至也講過"知先於行",可是他卻作了一些說明,使之與己說不相牴觸.例如他說;
所謂知之在先,此固不可易之論,但隻一個知字,用處不同……譬如行路須識路頭,誠是也,然要識路頭,親去路口尋求之方得,若隻端坐在室想像路,而曰:
吾識之矣,則無是理,元晦所論知字,乃是謂知至之知.要之,此非躬行實踐則莫由至".(《全集》卷19)
他之所以沒有否定"知先行後"的說法,但並沒有把"知先行後"看做是絕對的教條,他之所以承認這一說法,隻是將其運用於具體的事情上.他認為做具體的事情的時候,應該先有計劃,有個主意,不能盲目行動,必須有個方向.他認為朱熹講"知先行後"的"知",是指"知至之知",即經過躬行實踐之後所得到的真知.然而這種真知"非躬行實踐則莫由至."從根本上講,真知灼見仍然來源於"躬行實踐",所謂"知常在先"的"知"不是"端坐在室"所能得到的.人們的行動固然需要正確的思想作指導,但是這種正確的思想隻能從"躬行實踐"中得來.
由此看來,張栻"知行互發"是講行"可以得到知,知又可以指導行,知行相互推進.
因此,在知行問題上,他對朱熹有不同的看法.在一次給朱熹的信中說:
垂諭或謂人患不知道,知則無不能行,此語誠未完(同上).
然有所謂知之至者,則其行自不能已,然須致知力行功夫到而後及此……若學者以想像臆度或一知半解為知道,而日知之則無不能行,是妄而已.(同上).這段話從表麵上看,是對朱熹說法的補充,實際上是用客氣的語言對朱熹知行觀上的錯誤的糾正,也是對"知先行後"論的否定.他同意"知無不能行",但這種無不能行的"知"隻能是"知之至"即真知,而不是"想像臆度"或"一知半解"所得到的"知".
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