然而他對理學的發展史上仍作了重大的貢獻.
張栻的理學思想基本上是沿著二程思路前進的.他對理學的發揮又具有自己獨自的特點.
(一)在宇宙觀上,張栻一方麵強調"太極"是宇宙的本原;一方麵,又認為"心"是萬物之主宰.
首先,他論述了"太極"(理)的本原性.他說:"太極動而二氣形,二氣形而萬物化生,人與物俱本乎此者也."(《南軒全集》卷11《存需記》)又說:
"太極者所以生生者也,曰易有太極而作用一源可見矣."在這一點上,他和朱熹一樣,完全繼承了周敦頤和二程的思想.認為太極的運動產生出陰陽之氣.二氣交感化生萬物,所以太極是宇宙方物的本源.他強調"太極"是形而上的精神實體說:
"所謂太極天地之性,語意未圓,不若雲天地亦形而下者,一本於太極……有太極則兩儀生生而不容焉."(同上)根據什麽說"太極"是形而上的呢?他在論述理與心、性、天命之關係時說:"理之自然謂之天命,於人為性,主於性為心.天也、性也、"心也,所取則異,而理則同."(《孟子說》卷7)這裏肯定了"理"的本體性.同朱熹一樣,太極和理是同等的範疇.是精神性的.是宇宙的本體,也是宇宙萬物之本源.
對於太極之理與萬物之理的關係問題,張栻的觀點同二程一致.隻是表述有所不同.他說:
蓋何莫而不由於太極,何莫而不具於太極,是其本之一也.然太極則有二氣五行,糹因蘊交感其變不齊,故其發見於人物者,其氣稟各異而有萬之不同也.雖有萬之不同,而其本者一也,亦未嚐不具於其氣稟之內"(《孟子說》卷6)其所以為萬殊者,固統於一,而所謂一者,未嚐不多具於萬殊之中也.
知太極之有一,而不知物物各具太極也(《全集》卷29)由此可見,在太極(理)與萬物之理的關係問題上,張栻以為,雖因氣稟不同而有萬殊之異,然而從根本上講,它們都是統一於"太極"的,而作為總體的"太極"又各自"完具於"一個太極.同朱熹一樣堅持了"理一分殊"的觀點.
在理與事物的關係上,張栻主張理在事先,是事物之所以然.他說:"有是理則有是事,有是物."(《孟子說》卷6)又說:"事事物物皆有所以然,其所以然者,天之理也."(同上)這個觀點同程朱完全是一致的,是由他們的理本體論引申出來的.
其次,他論述了"心"的主宰性;
值得注意的是,張栻還認為"心"也具有對萬物的主宰性.他說:
心也者,貫萬事,統萬理,而為萬物之主宰者也.(《全集》卷十二)蓋心宰事物,而敬者心之道所生也,則萬理森然而萬事之綱總攝於此.(同上)人心也,中性立命知天下而宰萬物者也.(《全集》卷29)既主張理的本原性,又強調"心"的主宰性,說明在張栻的宇宙觀中客觀唯心論與主觀唯心論兼而有之.張栻把主觀精神的"心"提高到了與"太極"或"理"同為"萬物主宰"的地位,這與程朱是有所區別的.程朱雖然在一定程度上強調"心"的主宰性,但他們不認為"心"是事物的"主宰者".朱熹說:"心因是主宰,然所謂主宰者即是理也."(《朱子語類》卷1)因此,程朱講的"心"的主宰性,僅僅指的是對性情的主宰性,這就是他們講的"心主性情"和"心統性情"說.
這說明,張栻在"心"的主宰性問題上表現了與程朱理學相離異的傾向,而與陸九洲有相似之處,主張具有"心"和"理"等同論的思想,陸則幹脆講"心即理也".
最後,認為"人心"即"天理".張栻的"心""理"等同論具體表現他的"人心"即"天理"論中.他說:
仁,人心也,率性主命知天下而宰萬物者也,……誠能存而識之,擴充而達之,生生之妙,油然於中,則仁之大體豈不可得乎!及其至也,與天地同德,鬼神同用,悠久無疆,變化莫測."(《全集》卷10)
在這裏,他把"心"和"仁"說成是二而一的範疇,隻要能擴充發展揮心的作用,就可得到仁之大體,再加以擴充發,使之達於極至,就可以與天地同德了.就這樣,主觀的"心"就和"天理"相一致了.他又說:"樂天者,安天理也,畏天者,欽天命者也,其仁如天,則天下孰不歸之."(《孟子說》卷1)以上這些思想,是對程顥《識仁篇》的進一步發揮.程顥說:"學者需是識仁,仁者渾然與物同體,義、禮、知、信皆仁也."(《宋元學案》卷13)又說:"克己複禮之說,所謂禮者,天之理也.……己私克則天理存,仁其在是矣."(《宋元學案》卷50,《南軒學案》)張栻和曆來的儒家學者一樣,把仁看做是封建道德的最高境界,他又通過對孔子"克己複禮為仁"的闡發,說明了"仁"是"人心"的體現,其實質就是"天理".這樣,他通過"仁"這個中間環節,把"人心"和"天理"融為一體了.
(二)在認識論上,張栻發揮了二程的"格物致知"論,並對知行關係作了更為詳細的論述.
張栻的格物致知論大致和一般理學家相同,但又具有自己的特色.
總起來說,張栻的格物致知論是以性善論為基礎,以"去人慾,存天理"為目的.在認識的來源、對象上強調"知吾所固有",在認識途徑上主張通過內省"格心之非".他說:
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張栻的理學思想基本上是沿著二程思路前進的.他對理學的發揮又具有自己獨自的特點.
(一)在宇宙觀上,張栻一方麵強調"太極"是宇宙的本原;一方麵,又認為"心"是萬物之主宰.
首先,他論述了"太極"(理)的本原性.他說:"太極動而二氣形,二氣形而萬物化生,人與物俱本乎此者也."(《南軒全集》卷11《存需記》)又說:
"太極者所以生生者也,曰易有太極而作用一源可見矣."在這一點上,他和朱熹一樣,完全繼承了周敦頤和二程的思想.認為太極的運動產生出陰陽之氣.二氣交感化生萬物,所以太極是宇宙方物的本源.他強調"太極"是形而上的精神實體說:
"所謂太極天地之性,語意未圓,不若雲天地亦形而下者,一本於太極……有太極則兩儀生生而不容焉."(同上)根據什麽說"太極"是形而上的呢?他在論述理與心、性、天命之關係時說:"理之自然謂之天命,於人為性,主於性為心.天也、性也、"心也,所取則異,而理則同."(《孟子說》卷7)這裏肯定了"理"的本體性.同朱熹一樣,太極和理是同等的範疇.是精神性的.是宇宙的本體,也是宇宙萬物之本源.
對於太極之理與萬物之理的關係問題,張栻的觀點同二程一致.隻是表述有所不同.他說:
蓋何莫而不由於太極,何莫而不具於太極,是其本之一也.然太極則有二氣五行,糹因蘊交感其變不齊,故其發見於人物者,其氣稟各異而有萬之不同也.雖有萬之不同,而其本者一也,亦未嚐不具於其氣稟之內"(《孟子說》卷6)其所以為萬殊者,固統於一,而所謂一者,未嚐不多具於萬殊之中也.
知太極之有一,而不知物物各具太極也(《全集》卷29)由此可見,在太極(理)與萬物之理的關係問題上,張栻以為,雖因氣稟不同而有萬殊之異,然而從根本上講,它們都是統一於"太極"的,而作為總體的"太極"又各自"完具於"一個太極.同朱熹一樣堅持了"理一分殊"的觀點.
在理與事物的關係上,張栻主張理在事先,是事物之所以然.他說:"有是理則有是事,有是物."(《孟子說》卷6)又說:"事事物物皆有所以然,其所以然者,天之理也."(同上)這個觀點同程朱完全是一致的,是由他們的理本體論引申出來的.
其次,他論述了"心"的主宰性;
值得注意的是,張栻還認為"心"也具有對萬物的主宰性.他說:
心也者,貫萬事,統萬理,而為萬物之主宰者也.(《全集》卷十二)蓋心宰事物,而敬者心之道所生也,則萬理森然而萬事之綱總攝於此.(同上)人心也,中性立命知天下而宰萬物者也.(《全集》卷29)既主張理的本原性,又強調"心"的主宰性,說明在張栻的宇宙觀中客觀唯心論與主觀唯心論兼而有之.張栻把主觀精神的"心"提高到了與"太極"或"理"同為"萬物主宰"的地位,這與程朱是有所區別的.程朱雖然在一定程度上強調"心"的主宰性,但他們不認為"心"是事物的"主宰者".朱熹說:"心因是主宰,然所謂主宰者即是理也."(《朱子語類》卷1)因此,程朱講的"心"的主宰性,僅僅指的是對性情的主宰性,這就是他們講的"心主性情"和"心統性情"說.
這說明,張栻在"心"的主宰性問題上表現了與程朱理學相離異的傾向,而與陸九洲有相似之處,主張具有"心"和"理"等同論的思想,陸則幹脆講"心即理也".
最後,認為"人心"即"天理".張栻的"心""理"等同論具體表現他的"人心"即"天理"論中.他說:
仁,人心也,率性主命知天下而宰萬物者也,……誠能存而識之,擴充而達之,生生之妙,油然於中,則仁之大體豈不可得乎!及其至也,與天地同德,鬼神同用,悠久無疆,變化莫測."(《全集》卷10)
在這裏,他把"心"和"仁"說成是二而一的範疇,隻要能擴充發展揮心的作用,就可得到仁之大體,再加以擴充發,使之達於極至,就可以與天地同德了.就這樣,主觀的"心"就和"天理"相一致了.他又說:"樂天者,安天理也,畏天者,欽天命者也,其仁如天,則天下孰不歸之."(《孟子說》卷1)以上這些思想,是對程顥《識仁篇》的進一步發揮.程顥說:"學者需是識仁,仁者渾然與物同體,義、禮、知、信皆仁也."(《宋元學案》卷13)又說:"克己複禮之說,所謂禮者,天之理也.……己私克則天理存,仁其在是矣."(《宋元學案》卷50,《南軒學案》)張栻和曆來的儒家學者一樣,把仁看做是封建道德的最高境界,他又通過對孔子"克己複禮為仁"的闡發,說明了"仁"是"人心"的體現,其實質就是"天理".這樣,他通過"仁"這個中間環節,把"人心"和"天理"融為一體了.
(二)在認識論上,張栻發揮了二程的"格物致知"論,並對知行關係作了更為詳細的論述.
張栻的格物致知論大致和一般理學家相同,但又具有自己的特色.
總起來說,張栻的格物致知論是以性善論為基礎,以"去人慾,存天理"為目的.在認識的來源、對象上強調"知吾所固有",在認識途徑上主張通過內省"格心之非".他說:
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