在性與理的關係上,胡宏基本上沿襲了二程的說法,程頤說:"理,性也,命也,三者未嚐有異,窮理則盡住,盡性則知天命矣."(《遺書》卷21下)胡宏也說:"性,天命也";"夫理,天命也"(《知言》卷4).其不同於二程的是,胡宏不以理為本體,而以性為本體.在他看來,"理"主要指"物之理"(即事物的規律性),如他說:"物之生死,理也;理者,萬物之貞也刀(《知言》卷1),靜觀萬物之理,得吾心之恍也"(同上),又說:"物不同理,生死不同狀,必窮理然後能一貫也.知生然後能知死也."(同上卷4)其次是指義理之理,他說:"為天下者,必本於義理.理也者,天下之大本也;義也者,天下之大用也.理不可以不明,義不可以不精,理明然後綱紀可正,義精然後權衡可平.綱紀正,權衡平,則萬事治,百姓眼,四海同"(同上).又說:"以理服天下易,以威力服天下難.
理義本諸身,威力假諸人."(同上卷3)這裏所說的"天下之大本"是指治理天下的"大本",而不是作為本體的大本.在胡宏那裏,作為本體的大本是性,而不是"理".
在"性"與"物"的關係上,胡宏認為性是本體和本原,物是由性派生的.他說:"性也者,天地所以立也,……鬼神之奧也",這就肯定了"性"為天地萬物之所以存在和變化的根據.他還用"形上""形下"的說法來說明性與物之關係,胡宏說:"形而在上者謂之性,形而在下者謂之物."(《五峰集》卷5)這樣,他就顛倒了"性"與"物"的關係,不但把形而上的性從事物中分離出來,並且認為"性"是"物"的本原和主宰者,"物"是性派生的被主宰者.因此,他斷言:
"非性無物,非氣無形,性其氣之本","氣之流行,性為之主"(《知言》卷3,《事物》).雖然承認了非氣無形,但仍以"性為氣之本","氣之流行,性為之主"(同上).這就是說,不僅物是性所派生,就連作為構成萬物的質料——氣,也是性的派生物.以上這些說法雖然吸取了張載氣本體論中的一些思想,但又把氣降低到被派生的地位,使之變為第二性的東西.由此可見,胡宏既不同意張載的氣本體論,也不贊成二程的理本體論,而是獨樹一幟,提出了他的性本體論.
在一些地方,胡宏和二程一樣,也講到了"道"和"太極"的範疇,如他說:
"道者,體用之總名,仁其體,義其用,合體與用,斯為道矣."又說:"中者道之體,和者道之用,中和變化,萬物各正性命."(同上卷2,《往來》)這樣看來,又似乎是以道為本體的本體論.然而,這裏的"道",明顯是指人道而言,如"仁義"這個範疇在儒家學說中是一個廣泛的道德範疇,"中和"也是一個倫理範疇.
儒家把"仁義中正"看做是修身處事的最高準則,他們認為,人的修養如能達到"中正仁義"的境界,就可使"天地位焉,萬物育焉".胡宏也說了"中和變化,各正性命"的話.因此,胡宏在此處所講的"道"就是聖人之道,即倫理道德之道,是修身處世的最高準則.不過他又說:"天者,道之總名也"(《知言》卷5,《漢文》),在這裏,"天"比"道"的層次更高,因為天是"道之總名",這就是說,作為倫理道德的"道",是從屬於"天"的.胡宏還說:"形形之謂物,不形形之謂道,物據於數而有終,道通於化而無盡."(《知言》卷3,《紛華》)這樣"道"確指本體而言.然而,聯繫到他所說的"形而在上者謂之性,形而在下者謂之物"來看,他是把"性"和"道"這兩個範疇作為同等意義來使用的.
胡宏還講到了"太極"這一範疇,他說:"一陰一陽之謂道,道何也,謂太極也.陰陽剛柔,顯極之機,至善以微,……天成象而地成形,萬古不變.’仁行其中,萬物育而大業生矣."(同上)這個說法同周敦頤的《太極圖說》,基本上一致,"太極"是作為本體意義來運用的,但是,在胡宏那裏,"太極"和"道"或"性"都是同等程度的範疇.
總之,胡宏理學中的"天"(或天命)、"性"、"道"(或太極)都是本體範疇,隻是從不同的側麵分別加以使用,來說明他的本體論思想.然而比較起來,還是對"性"的本體意義闡述得最為充分.
(二)人性無善惡論
胡宏在人性問題上也提出了自己的獨立見解.和其他理學家不同,他反對以善惡論性.他說:"性也者,天地鬼神之奧也,善不足以言之,況惡乎哉!"(《宋元學案》卷42,《五峰學案》)認為性是奧妙而難於言狀的,僅僅以善惡言性,是不可盡其意的.因此,他不同意用"性善"或"性惡"講人性問題.為此,他以委婉的口氣否定了孟子的性善論,他說:"某聞之先君子曰:孟子之道性善者,嘆美之辭,不與惡對也"(同上),他不便直接與孟子性善論對抗,而是借"先君子"之口,以"嘆美之辭不與惡對",修正了孟子性善說的本意,表示他並不是和孟子唱反調.
既然不以善惡言性,其根據何在?胡宏說:"幾天命所有而眾人有之者,聖人皆有之.人以情為有累也,聖人不去情;人以才為有害也,聖人不病才;人以欲為不善也,聖人不絕欲,……"(同上)這是說,凡人有情,有才、有欲,聖人也有,這些東西不是聖與凡的區別所在.胡宏認為區別聖與凡的標準,在於對情慾等活動是否適度.他說:"聖人發而中節,而眾人不中節也,中節者為是,不中節者為非.
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理義本諸身,威力假諸人."(同上卷3)這裏所說的"天下之大本"是指治理天下的"大本",而不是作為本體的大本.在胡宏那裏,作為本體的大本是性,而不是"理".
在"性"與"物"的關係上,胡宏認為性是本體和本原,物是由性派生的.他說:"性也者,天地所以立也,……鬼神之奧也",這就肯定了"性"為天地萬物之所以存在和變化的根據.他還用"形上""形下"的說法來說明性與物之關係,胡宏說:"形而在上者謂之性,形而在下者謂之物."(《五峰集》卷5)這樣,他就顛倒了"性"與"物"的關係,不但把形而上的性從事物中分離出來,並且認為"性"是"物"的本原和主宰者,"物"是性派生的被主宰者.因此,他斷言:
"非性無物,非氣無形,性其氣之本","氣之流行,性為之主"(《知言》卷3,《事物》).雖然承認了非氣無形,但仍以"性為氣之本","氣之流行,性為之主"(同上).這就是說,不僅物是性所派生,就連作為構成萬物的質料——氣,也是性的派生物.以上這些說法雖然吸取了張載氣本體論中的一些思想,但又把氣降低到被派生的地位,使之變為第二性的東西.由此可見,胡宏既不同意張載的氣本體論,也不贊成二程的理本體論,而是獨樹一幟,提出了他的性本體論.
在一些地方,胡宏和二程一樣,也講到了"道"和"太極"的範疇,如他說:
"道者,體用之總名,仁其體,義其用,合體與用,斯為道矣."又說:"中者道之體,和者道之用,中和變化,萬物各正性命."(同上卷2,《往來》)這樣看來,又似乎是以道為本體的本體論.然而,這裏的"道",明顯是指人道而言,如"仁義"這個範疇在儒家學說中是一個廣泛的道德範疇,"中和"也是一個倫理範疇.
儒家把"仁義中正"看做是修身處事的最高準則,他們認為,人的修養如能達到"中正仁義"的境界,就可使"天地位焉,萬物育焉".胡宏也說了"中和變化,各正性命"的話.因此,胡宏在此處所講的"道"就是聖人之道,即倫理道德之道,是修身處世的最高準則.不過他又說:"天者,道之總名也"(《知言》卷5,《漢文》),在這裏,"天"比"道"的層次更高,因為天是"道之總名",這就是說,作為倫理道德的"道",是從屬於"天"的.胡宏還說:"形形之謂物,不形形之謂道,物據於數而有終,道通於化而無盡."(《知言》卷3,《紛華》)這樣"道"確指本體而言.然而,聯繫到他所說的"形而在上者謂之性,形而在下者謂之物"來看,他是把"性"和"道"這兩個範疇作為同等意義來使用的.
胡宏還講到了"太極"這一範疇,他說:"一陰一陽之謂道,道何也,謂太極也.陰陽剛柔,顯極之機,至善以微,……天成象而地成形,萬古不變.’仁行其中,萬物育而大業生矣."(同上)這個說法同周敦頤的《太極圖說》,基本上一致,"太極"是作為本體意義來運用的,但是,在胡宏那裏,"太極"和"道"或"性"都是同等程度的範疇.
總之,胡宏理學中的"天"(或天命)、"性"、"道"(或太極)都是本體範疇,隻是從不同的側麵分別加以使用,來說明他的本體論思想.然而比較起來,還是對"性"的本體意義闡述得最為充分.
(二)人性無善惡論
胡宏在人性問題上也提出了自己的獨立見解.和其他理學家不同,他反對以善惡論性.他說:"性也者,天地鬼神之奧也,善不足以言之,況惡乎哉!"(《宋元學案》卷42,《五峰學案》)認為性是奧妙而難於言狀的,僅僅以善惡言性,是不可盡其意的.因此,他不同意用"性善"或"性惡"講人性問題.為此,他以委婉的口氣否定了孟子的性善論,他說:"某聞之先君子曰:孟子之道性善者,嘆美之辭,不與惡對也"(同上),他不便直接與孟子性善論對抗,而是借"先君子"之口,以"嘆美之辭不與惡對",修正了孟子性善說的本意,表示他並不是和孟子唱反調.
既然不以善惡言性,其根據何在?胡宏說:"幾天命所有而眾人有之者,聖人皆有之.人以情為有累也,聖人不去情;人以才為有害也,聖人不病才;人以欲為不善也,聖人不絕欲,……"(同上)這是說,凡人有情,有才、有欲,聖人也有,這些東西不是聖與凡的區別所在.胡宏認為區別聖與凡的標準,在於對情慾等活動是否適度.他說:"聖人發而中節,而眾人不中節也,中節者為是,不中節者為非.
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