卷2)"有對"、"有待"是二程表示事物之間以及事物內部對立關係的範疇.他們認為,事物之間的對立關係,是一種普遍的法則,由於對立事物的相互作用,才推動了事物的變易和發展.斷言"對待"是"生生之本"肯定了事物的"交易",肯定一切事物都是變易的.程頤說:"隨時交易,乃常道也."(《程氏易傳》)"天理生生,相續不息."(《粹言》卷2)事物之所以不斷地新陳代謝、生生不息,乃自然之常道.這些思想在一定程度上揭示了事物發展變化的法則,是合理的思想.
然而,二程所講的發展變化,是指循環式的運動,而不是螺旋式的上升.如程頤說:
"天下之理未有不動而恆者也.動則終而複始,所以恆而不窮."(《程氏易傳》
卷3)"動則終而複始"的說法,反映了二程發展觀上的循環論思想.所以他們雖然講變化、發展,最終仍歸於形上學.特別是表現於倫理觀上,他們堅持說:"父子君臣,天下之定理,無所逃於天地之間."(《遺書》卷5)封建的等級秩序和倫理關係定位不易,永遠不變.
第四,"理"是封建倫理道德之總稱.周敦頤的"禮,理也"一說,被二程進一步發展了,他們把封建道德原則和封建的等級製度概稱為"天理",也就是說,把封建製度及其作為這種製度的人的行為規範,提升到宇宙本體的"理"的高度,認為如果誰違反了它,也就違背了"天理".他們說:"理即是禮也."(同上卷3)封建等級製度,君臣、父子、夫婦之別,就是理.二程說:"天地之間,無所適而非道也,即父子而父子所在親,即君臣而君臣所在嚴(一作敬),以至為夫婦,為長幼,為朋友,無所為而非道."(同上卷4)"上下之分,尊卑之義,理之為也,禮之本也."(《程氏易傳》)君臣、父子、長幼、夫婦等上下、尊卑關係,隻用一個"理"字概括.在這些關係中,人們隻能各安其位,各盡其事,一切視、聽、言、動都隻能按照封建的倫理道德行事,這才合於"理"的要求.
上述思想,具有十分明顯的政治意義,它為高度集中的集權政治提供了可靠的理論依據,並且成為整個後期封建社會統治者的政治思想基礎,在很長的一個曆史時期起到了維護封建製度的消極作用.
綜所述,二程的"理"的諸多內容,涉及到自然、社會、倫理等多個方麵,其中也包含了一些合理成分.但從根本上看,他們混淆了自然與社會的界限,從而把自然道德化,把封建倫理絕對化、永恆化,都是為鞏固封建專製主義服務.再則,他們把宇宙的本體歸之於脫離具體事物的"理"或"天理",並賦予其永恆存在和無比圓滿,並主宰、派生萬物的屬性,一般說來,二程的世界觀屬於客觀唯心論.
再具體分析,還可發現程頤思想純屬客觀唯心論,其特點是他"理"、"性"、"命"三者結合起來,認為理就是"天","天者理也".程灝則把天理歸之於"心",認為"隻心便是理"(《遺書》卷2上),"一人之心即天地之心;一物之理即萬物之理."(同上)故而顯示了主觀唯心論的特點.這種情況說明了主觀唯心論同客觀唯心論之間,並不存在一條不可逾越的界線,二者是互通的.
(二)"格物致知"的認識論和修養論
"格物致知"論是二程的認識論和道德倫.道學家的道德修養論同他們的認識論是聯繫在一起的.因為他們認為認識的目的在於明理,明理的目的在於切實地進行道德修養.
"格物致知"一詞,源於《禮記·大學》.二程說:"《大學》,孔氏之遺書,而初學入德之門也"(《經說》卷5).《大學》的第一章說:"物有本末,事有終始,知所先後,則近道矣."程頤說:"人之學,莫大於知本末終始.致知格物,則所謂本也,始也;治天下國家,所謂末也,終也.治天下國家必本諸身,其身不正,而能治天下者,無之."(《粹言》卷1)這就是說,格物致知是根本,是基礎,治國平天下是在此基礎上的發展,也是最終的目的.
什麽是"格物致知"?二程說:"格猶窮也,物猶理也,若日窮其理雲爾.窮理然後足以致知,不窮則不能致也."(同上)又說:"格至也,言窮盡物理也."(《遺書》卷18)據此,二程把"格物"直接了當地解釋為"窮理".如何格物窮理?他們認為,"知"是人們心中本來所固有的,隻要於心上反省內求,即可認識一切真理.程顥說:"隻心便是天,盡之便知性,知性便知天.當處認取,不可外求."(同上卷2上)又說:"窮理盡性至命,隻是一事.才窮理,便盡性,才盡性,便至命"(同上卷18),所以隻能向內用功,不需向外探求.因為天人是一體的,心、性、命、天緊密相聯,天理本來就存在於心中,故不須外求.二程更明白地說:
"致知在格物,非由外爍我也,我固有之也."又說:"知者吾之所固有."(同上卷25)他們釋"物"為"理",認為心外之理和心中之理一致.因此,"格物致知"的方法隻是向內探求,隻要使心中之理發揚光大,就可以窮盡天地之理了.
那麽,為什麽還須格物?在二程看來,心中固有之知是潛在的,要這種潛在的固有之知顯現出來,並使之發揚光大,就要經過"格物"的工夫.二程說:"知者,吾之所固有,然不致則不能得之,而致之必有道,故曰:‘致知在格物’."(同上)怎樣去格物呢?二程說:"窮理亦多方,或讀書講明義理,或論古今人物,別其是非;或應事接物而處其當,皆窮理也."(同上)這就是說,窮理的方法包括讀書明理,評論古今人物的是非,對人接物處理得當等方麵,這裏一點也沒涉及到改造自然的實踐,這說明他們在認識論上,也基本上是唯心論者.程頤倒是說過,窮理需要二件一件地進行研究,積累多了,就會脫然貫通.他說:"須是今日格一件,明日格一件,積習既多,然後脫然有貫通處."(同上卷18)這說明,他在認識過程論上,就有從量的積累到質的飛躍這一思想,然而,他的這種貫通並不是歸納,也不是科學的抽象,而是直覺思維中的脫然覺悟,同佛教禪宗的"頓悟"是一致的.
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然而,二程所講的發展變化,是指循環式的運動,而不是螺旋式的上升.如程頤說:
"天下之理未有不動而恆者也.動則終而複始,所以恆而不窮."(《程氏易傳》
卷3)"動則終而複始"的說法,反映了二程發展觀上的循環論思想.所以他們雖然講變化、發展,最終仍歸於形上學.特別是表現於倫理觀上,他們堅持說:"父子君臣,天下之定理,無所逃於天地之間."(《遺書》卷5)封建的等級秩序和倫理關係定位不易,永遠不變.
第四,"理"是封建倫理道德之總稱.周敦頤的"禮,理也"一說,被二程進一步發展了,他們把封建道德原則和封建的等級製度概稱為"天理",也就是說,把封建製度及其作為這種製度的人的行為規範,提升到宇宙本體的"理"的高度,認為如果誰違反了它,也就違背了"天理".他們說:"理即是禮也."(同上卷3)封建等級製度,君臣、父子、夫婦之別,就是理.二程說:"天地之間,無所適而非道也,即父子而父子所在親,即君臣而君臣所在嚴(一作敬),以至為夫婦,為長幼,為朋友,無所為而非道."(同上卷4)"上下之分,尊卑之義,理之為也,禮之本也."(《程氏易傳》)君臣、父子、長幼、夫婦等上下、尊卑關係,隻用一個"理"字概括.在這些關係中,人們隻能各安其位,各盡其事,一切視、聽、言、動都隻能按照封建的倫理道德行事,這才合於"理"的要求.
上述思想,具有十分明顯的政治意義,它為高度集中的集權政治提供了可靠的理論依據,並且成為整個後期封建社會統治者的政治思想基礎,在很長的一個曆史時期起到了維護封建製度的消極作用.
綜所述,二程的"理"的諸多內容,涉及到自然、社會、倫理等多個方麵,其中也包含了一些合理成分.但從根本上看,他們混淆了自然與社會的界限,從而把自然道德化,把封建倫理絕對化、永恆化,都是為鞏固封建專製主義服務.再則,他們把宇宙的本體歸之於脫離具體事物的"理"或"天理",並賦予其永恆存在和無比圓滿,並主宰、派生萬物的屬性,一般說來,二程的世界觀屬於客觀唯心論.
再具體分析,還可發現程頤思想純屬客觀唯心論,其特點是他"理"、"性"、"命"三者結合起來,認為理就是"天","天者理也".程灝則把天理歸之於"心",認為"隻心便是理"(《遺書》卷2上),"一人之心即天地之心;一物之理即萬物之理."(同上)故而顯示了主觀唯心論的特點.這種情況說明了主觀唯心論同客觀唯心論之間,並不存在一條不可逾越的界線,二者是互通的.
(二)"格物致知"的認識論和修養論
"格物致知"論是二程的認識論和道德倫.道學家的道德修養論同他們的認識論是聯繫在一起的.因為他們認為認識的目的在於明理,明理的目的在於切實地進行道德修養.
"格物致知"一詞,源於《禮記·大學》.二程說:"《大學》,孔氏之遺書,而初學入德之門也"(《經說》卷5).《大學》的第一章說:"物有本末,事有終始,知所先後,則近道矣."程頤說:"人之學,莫大於知本末終始.致知格物,則所謂本也,始也;治天下國家,所謂末也,終也.治天下國家必本諸身,其身不正,而能治天下者,無之."(《粹言》卷1)這就是說,格物致知是根本,是基礎,治國平天下是在此基礎上的發展,也是最終的目的.
什麽是"格物致知"?二程說:"格猶窮也,物猶理也,若日窮其理雲爾.窮理然後足以致知,不窮則不能致也."(同上)又說:"格至也,言窮盡物理也."(《遺書》卷18)據此,二程把"格物"直接了當地解釋為"窮理".如何格物窮理?他們認為,"知"是人們心中本來所固有的,隻要於心上反省內求,即可認識一切真理.程顥說:"隻心便是天,盡之便知性,知性便知天.當處認取,不可外求."(同上卷2上)又說:"窮理盡性至命,隻是一事.才窮理,便盡性,才盡性,便至命"(同上卷18),所以隻能向內用功,不需向外探求.因為天人是一體的,心、性、命、天緊密相聯,天理本來就存在於心中,故不須外求.二程更明白地說:
"致知在格物,非由外爍我也,我固有之也."又說:"知者吾之所固有."(同上卷25)他們釋"物"為"理",認為心外之理和心中之理一致.因此,"格物致知"的方法隻是向內探求,隻要使心中之理發揚光大,就可以窮盡天地之理了.
那麽,為什麽還須格物?在二程看來,心中固有之知是潛在的,要這種潛在的固有之知顯現出來,並使之發揚光大,就要經過"格物"的工夫.二程說:"知者,吾之所固有,然不致則不能得之,而致之必有道,故曰:‘致知在格物’."(同上)怎樣去格物呢?二程說:"窮理亦多方,或讀書講明義理,或論古今人物,別其是非;或應事接物而處其當,皆窮理也."(同上)這就是說,窮理的方法包括讀書明理,評論古今人物的是非,對人接物處理得當等方麵,這裏一點也沒涉及到改造自然的實踐,這說明他們在認識論上,也基本上是唯心論者.程頤倒是說過,窮理需要二件一件地進行研究,積累多了,就會脫然貫通.他說:"須是今日格一件,明日格一件,積習既多,然後脫然有貫通處."(同上卷18)這說明,他在認識過程論上,就有從量的積累到質的飛躍這一思想,然而,他的這種貫通並不是歸納,也不是科學的抽象,而是直覺思維中的脫然覺悟,同佛教禪宗的"頓悟"是一致的.
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