這裏,他把"經""權"關係表述得極為明白深刻,從而使這一對範疇具有普遍性的方法論意義."經"是原則,"權"是實現原則的途徑,"經"者常也,"權"者變也,死抱教條而不知變革,與離開原則的變革,都是柳宗元所反對的.
正因為有方法論作指導,柳宗元在政治實踐中主張變革,在學術思想上提倡懷疑,兼收並蓄.
柳宗元又把"大中之道"稱為"聖人之道",把"立大中"與"去大惑"相對.
他認為以怪力亂神來治民是"大惑",必須予以拋棄,而應代之以"中道".柳宗元否定了"天人感應論"不合聖人之道後,力圖按儒學的原始精神重建"人學".
他說:"聖人之心,必有道而已矣,非於神也,蓋於人也."[注]他認為,"聖人之道"應該"利於人,備於中",直接解決現實社會政治問題.他說:
聖人為數,立中道以示於後,曰仁、曰義、曰禮、曰智、曰信,謂之五常,言以為常行者也.(《時令論》下)
"中道"的具體內容是五常,是現實生活中實實在在的、與人倫日用相聯繫的規範,而不是什麽"天道",不存在"天人交感".五常之中,"仁義"是根本和核心.因此他說;
聖人之所以立天下,曰仁義.仁主恩,義主斷,恩者親之,斷者宜之,而理道畢矣.(《四維論》)
而道、禮、誠、信則是"皆由其所之而異名",是"仁義"原則的不同表現.
這些原則具有永恆性與普遍性,自堯舜直到孔子都是如此.
"中道"具體見諸行事,則應該"凡其(民)所欲,不竭而獲;凡其(民)所惡,不祈而息"(《貞符》),應該照顧到百姓的願望,適當滿足他們的要求,也就是要"以百姓之心為心",實行寬鬆的仁政,"克寬克仁,彰信於民",以取得百姓的信任.特別是作為政府的官吏,應該以商代的賢相伊尹為榜樣,"心乎生民",時刻把百姓的疾苦放在心上[注],實行"訟者平,賦者均,老弱無懷詐暴憎"的愛民之政.做到"自天子至於庶民,成守其經分,而無有失道者",這就是"和之至",也就是"道達於天下矣"(《守道論》).
"以生民為主,以堯舜為的"[注]本是陸淳思想的重要內容,柳宗元對此情加推崇.他對民生的重視,貫穿在《斷刑論》、《六逆論》等一係列論著中.在《斷刑論》中,柳宗元批評了封建法治的殘酷性:"使犯死者自春而窮其辭,欲死不可得,貫三木,加連鎖,而致之獄吏.大暑者數月,癢不得搔,痹不得搖,痛不得摩,飢不得時而食,渴不得時而飲,目不得瞑,支不得舒,怨號之聲,聞於裏.如是而大和之不傷,天時之不逆,是亦必無而已矣."他表現出對"死迴"的同情,閃耀著人道精神.在《六道論》中,他講選賢用能,更著眼於"天下理亂之大本",也是"思利乎人"的.
柳宗元在《伊尹五就禁贊》中說:"聖人出於天下,不夏商其心,心乎生民而已."也就是說,聖賢進退出處,應視民心所向,看誰得到人民的支持與信任,以此作為自己輔佐的目標.與此相聯繫,柳宗元提出"勢"這一概念.他在《封建論》
中說:"彼封建者,更故聖王堯、舜、禹、湯、文、武而莫能去之,蓋非不欲去之也,勢不可也.""故封建、非聖人意也,勢也"[注].所謂"勢",就是客觀曆史必然性,它是不以"聖人之意"為轉移的.在客觀曆史必然性中,"生民之意"占據著重要地位.
六、統合儒佛 兼容並包
魏晉以降,隨著佛、道二教的興盛,思想界形成了三教鼎足的格局.特別是到了唐代,佛教的發展勢頭有淩駕儒學之勢,並帶來了一係列社會、經濟與政治問題.
早在佛教傳入中土之初,一些人或從中華本位文化角度出發,或從道、佛爭先後的角度出發,對佛教進行了批判.柳宗元時代,韓愈是排佛派的中堅人物.柳宗元與韓愈雖是好朋友,在文學見解上有許多共同之點,但二人在對待佛教這個問題上,觀點卻完全不同.
在《送糞上人赴中丞叔父召序》一文中,柳宗元說:"吾自幼好佛,求其道,積三十年."他的母親盧氏是一位虔誠的佛教徒.他少年時隨父親到江西洪州,南宗慧能的隔世法嗣,與青原行思並稱為"禪宗雙璧"的馬祖道一正在那裏傳法,稱"洪州禪",受到江西觀察使李兼(柳宗元夫人楊氏的外祖父)禮重.柳宗元父親的知交權德輿也遊於他的門下.柳宗元的嶽父楊憑也信佛教.因此,柳宗元自幼生活在佛教氣氛很濃的環境中.在長安應舉和做官期間,他曾與文暢、靈沏等出入官場的僧侶結交,並很欣賞晉、宋以來謝安石、王羲之、習鑿齒、謝靈運、鮑照等人與和尚支道林、釋道安、慧遠、慧休等的關係,又稱讚在同時代的那些"服勤聖人之教,尊禮浮屠之事"[注]的亦儒亦佛的人物.以後在流貶過程中,柳宗元又與許多和尚交結.佛教思想對他的浸染很深,與他所受的儒家教育結合,形成了他特有的調和儒釋的思想.
柳宗元信佛,著重於佛教義理.他把作為外殼的宗教迷信與內在實質的教理區別對待.他"自幼好佛"而"有得焉",正是對佛教義理有深切的領會,因此,他不同意韓愈"人其人,火其書"做法,他說:
儒者韓退之與餘善,嚐病餘嗜浮圖,訾餘與浮圖遊.近隴西李生礎自東都來,退之又寓書罪餘,且曰:"見《送元生序》,不斥浮圖".浮圖誠有不可斥者,往往與《易》、《論語》合,誠樂之,其於性情爽然,不與孔子異道.退之好儒未能過楊子.楊子之書於《莊》《墨》《申》《韓》皆有取焉.浮圖者,反不及《莊》
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正因為有方法論作指導,柳宗元在政治實踐中主張變革,在學術思想上提倡懷疑,兼收並蓄.
柳宗元又把"大中之道"稱為"聖人之道",把"立大中"與"去大惑"相對.
他認為以怪力亂神來治民是"大惑",必須予以拋棄,而應代之以"中道".柳宗元否定了"天人感應論"不合聖人之道後,力圖按儒學的原始精神重建"人學".
他說:"聖人之心,必有道而已矣,非於神也,蓋於人也."[注]他認為,"聖人之道"應該"利於人,備於中",直接解決現實社會政治問題.他說:
聖人為數,立中道以示於後,曰仁、曰義、曰禮、曰智、曰信,謂之五常,言以為常行者也.(《時令論》下)
"中道"的具體內容是五常,是現實生活中實實在在的、與人倫日用相聯繫的規範,而不是什麽"天道",不存在"天人交感".五常之中,"仁義"是根本和核心.因此他說;
聖人之所以立天下,曰仁義.仁主恩,義主斷,恩者親之,斷者宜之,而理道畢矣.(《四維論》)
而道、禮、誠、信則是"皆由其所之而異名",是"仁義"原則的不同表現.
這些原則具有永恆性與普遍性,自堯舜直到孔子都是如此.
"中道"具體見諸行事,則應該"凡其(民)所欲,不竭而獲;凡其(民)所惡,不祈而息"(《貞符》),應該照顧到百姓的願望,適當滿足他們的要求,也就是要"以百姓之心為心",實行寬鬆的仁政,"克寬克仁,彰信於民",以取得百姓的信任.特別是作為政府的官吏,應該以商代的賢相伊尹為榜樣,"心乎生民",時刻把百姓的疾苦放在心上[注],實行"訟者平,賦者均,老弱無懷詐暴憎"的愛民之政.做到"自天子至於庶民,成守其經分,而無有失道者",這就是"和之至",也就是"道達於天下矣"(《守道論》).
"以生民為主,以堯舜為的"[注]本是陸淳思想的重要內容,柳宗元對此情加推崇.他對民生的重視,貫穿在《斷刑論》、《六逆論》等一係列論著中.在《斷刑論》中,柳宗元批評了封建法治的殘酷性:"使犯死者自春而窮其辭,欲死不可得,貫三木,加連鎖,而致之獄吏.大暑者數月,癢不得搔,痹不得搖,痛不得摩,飢不得時而食,渴不得時而飲,目不得瞑,支不得舒,怨號之聲,聞於裏.如是而大和之不傷,天時之不逆,是亦必無而已矣."他表現出對"死迴"的同情,閃耀著人道精神.在《六道論》中,他講選賢用能,更著眼於"天下理亂之大本",也是"思利乎人"的.
柳宗元在《伊尹五就禁贊》中說:"聖人出於天下,不夏商其心,心乎生民而已."也就是說,聖賢進退出處,應視民心所向,看誰得到人民的支持與信任,以此作為自己輔佐的目標.與此相聯繫,柳宗元提出"勢"這一概念.他在《封建論》
中說:"彼封建者,更故聖王堯、舜、禹、湯、文、武而莫能去之,蓋非不欲去之也,勢不可也.""故封建、非聖人意也,勢也"[注].所謂"勢",就是客觀曆史必然性,它是不以"聖人之意"為轉移的.在客觀曆史必然性中,"生民之意"占據著重要地位.
六、統合儒佛 兼容並包
魏晉以降,隨著佛、道二教的興盛,思想界形成了三教鼎足的格局.特別是到了唐代,佛教的發展勢頭有淩駕儒學之勢,並帶來了一係列社會、經濟與政治問題.
早在佛教傳入中土之初,一些人或從中華本位文化角度出發,或從道、佛爭先後的角度出發,對佛教進行了批判.柳宗元時代,韓愈是排佛派的中堅人物.柳宗元與韓愈雖是好朋友,在文學見解上有許多共同之點,但二人在對待佛教這個問題上,觀點卻完全不同.
在《送糞上人赴中丞叔父召序》一文中,柳宗元說:"吾自幼好佛,求其道,積三十年."他的母親盧氏是一位虔誠的佛教徒.他少年時隨父親到江西洪州,南宗慧能的隔世法嗣,與青原行思並稱為"禪宗雙璧"的馬祖道一正在那裏傳法,稱"洪州禪",受到江西觀察使李兼(柳宗元夫人楊氏的外祖父)禮重.柳宗元父親的知交權德輿也遊於他的門下.柳宗元的嶽父楊憑也信佛教.因此,柳宗元自幼生活在佛教氣氛很濃的環境中.在長安應舉和做官期間,他曾與文暢、靈沏等出入官場的僧侶結交,並很欣賞晉、宋以來謝安石、王羲之、習鑿齒、謝靈運、鮑照等人與和尚支道林、釋道安、慧遠、慧休等的關係,又稱讚在同時代的那些"服勤聖人之教,尊禮浮屠之事"[注]的亦儒亦佛的人物.以後在流貶過程中,柳宗元又與許多和尚交結.佛教思想對他的浸染很深,與他所受的儒家教育結合,形成了他特有的調和儒釋的思想.
柳宗元信佛,著重於佛教義理.他把作為外殼的宗教迷信與內在實質的教理區別對待.他"自幼好佛"而"有得焉",正是對佛教義理有深切的領會,因此,他不同意韓愈"人其人,火其書"做法,他說:
儒者韓退之與餘善,嚐病餘嗜浮圖,訾餘與浮圖遊.近隴西李生礎自東都來,退之又寓書罪餘,且曰:"見《送元生序》,不斥浮圖".浮圖誠有不可斥者,往往與《易》、《論語》合,誠樂之,其於性情爽然,不與孔子異道.退之好儒未能過楊子.楊子之書於《莊》《墨》《申》《韓》皆有取焉.浮圖者,反不及《莊》
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