他以《天對》為題,對屈原《天問》中提出的一些問題作了係統的解答:"本始之茫,誕者傳焉.……囗黑晰砂,往來屯屯.囗昧革華,惟元氣存,而何為焉?"所以,"天""地"都是元氣的不同表現形式:"彼上而玄者,世謂之天;下而黃者,世謂之地;渾然而中處者,世謂之元氣."(《天說》)解決了宇宙觀的問題,天人關係、自然與社會的關係也就迎刃而解了.神學目的論認為人類社會的命運是由上天掌管,人的自由被神剝奪了.柳宗元的宇宙論中已經排除了一切造物主的地位.他說:"天地,大果囗也;元氣,大癰痔也;陰陽,大草木也.其烏能賞功而罰禍乎?功者自功,禍者自禍.欲望其賞罰者大謬;唿而怨,欲望其哀且仁者,愈大謬矣."(《天說》)因此,人間的禍福完全由人類自身造成,與上天不相幹.所以他說:"或者務言天而不言人,是惑於道也.胡不謀之人心,以孰吾道?吾道之盡而人化焉,是知蒼蒼者焉能與吾事,而暇知之哉?"(《斷刑論》下)他認為,自然界與人類社會各有自身運行的法則,兩者是互不幹預的.他說:"生植與災荒,皆天也;法製與悖亂,皆人也.二之而已,其事各行不相預."[注]他反覆重申"天人不相與","天人相分"的目的,在於論述"人事"對於社會、人生具有決定性作用,人類鬚發揮自己的主觀能動性.他說:
聖人之道,不窮異以為神,不引天以為高,利於人,備於事,如斯而己矣.
(《時令論》上)
本著上述認識,柳宗元對兩漢以來所謂的"受命之符"的神學說教進行了深刻的批判,明確批出:"且古之所以言天者,蓋以愚蚩蚩者耳,非為聰明睿智者設也."(《斷刑論》下)他認為"天""神"都是用於"神道設教",真正的"聰明睿智者"是不應該相信它的.他說:"聖人之道,不窮異以為神,不引天以為高,故孔子不語怪與神.君子之諫其君也,以道不以誣,務明其君,非務愚其君也;誣以愚其君,則不臣."[注]臣子如果向君主鼓吹神、怪,就不配為臣.他批評董仲舒、司馬相如、揚雄、班彪:班團等人"推古瑞物以配命"的天人感應說"不足以知聖人立極之本,顯至德、揚大功,甚失厥趣",違背了儒學的傳統精神.他認為,國家的治亂興衰並不取決於什麽"天命",而是取決於"人",符瑞也並不代表著吉祥,隻有"仁"才是吉祥的.他說"受命不於天,於其人;休符不於祥,於其仁".
人心的向背決定了王朝的興衰,是否有仁德,行仁政,是衡量國家吉兇的標誌.
"人道"與"仁道"互相依存,是統一的.傳統儒學認為"仁者,人也","仁者愛人",柳宗元也認為"未有喪仁而久者也,未有恃祥而壽者也."所以為政者必須關心民生,順乎民情:"黜休祥之奏,究貞符之奧,思德之所未大,求仁之所未備,以極於邦治,以敬於人事."[注]可見他的思想是以傳統儒學為指歸的.
五、倡大中之道 重生人之意
"中"本來是儒家思想中一個極為重要的哲學、政治概念.在《論語》中,孔子常提到"中"和"中庸",如"允執其中"(《堯曰》),"中庸之為德,其至矣乎!民鮮久矣".(《雍也》)後來儒家不同學派把"中"的觀念向不同的方向發展.特別是思孟學派,把"中庸"思想發展到極致.孟子主張"中道而立",子思著《中庸》,述孔子之意說:"君子而時中".也就是要"執兩用中","致中和".在道德實踐中,"過"與"不及"都是違背中道的.荀子認為:"先王之道,仁之隆也,比中而行之.易謂中?曰禮、義是也.道者,非天之道,非地之道,人之所以道也,君子之所道也."(《荀子·儒效》)又說:一事行失中,謂之奸事,知說失中,謂之奸道.奸事奸道,治世之所棄,而亂世之所以服也"(同上).他把是否實行"中道",與社會的治亂結合起來,指出所謂"中",就是合乎禮義.
這個"中"也就是"當",所以他說:"君子行不貴苟難,說不貴苛察,名不貴苟傳,唯其當之為貴.故懷負石之赴澤,是行之難為者也,而申徒狄能之.然而君子不貴者,非禮、義之中也."(《荀子·不苟》)到了漢代,董仲舒把"中"看成了萬古不變的神秘"天道"的體現,"中者,天之用也;和者,天之功也"(《春秋繁露·循天之道》),後來許多儒學家承襲了這種觀點.
柳宗元在評價陸淳的主要貢獻時說:"明章大中,發露公器"[注].陸淳學派講"中道",繼承了葡子的觀點,而柳宗元所主張的"大中之道",近承陸淳、遠繼荀子,其中心內容也是以儒家的禮、義為指導思想,以達到改造現實、"輔時及物"的政治目的.
在柳宗元的思想中,"大中之道"就是"當",也就是"經"與"權"的統一.
作到了"經""權"統一的"當",也就實現了"大中之道".他在《斷刑論》中指出:
果以為仁必知經,智必知權,是又未盡於經權之道也.何也?經也者,常也;權也者,達經者也.皆仁智之事也.離之,滋惑矣.經非權則泥,權非經則悖.是二者,強名也,日當,斯盡之矣.當也者,大中之道也.離而為名者,大中之器用也.知經而不知權,不知經者也;知權而不知經,不知權者也.
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聖人之道,不窮異以為神,不引天以為高,利於人,備於事,如斯而己矣.
(《時令論》上)
本著上述認識,柳宗元對兩漢以來所謂的"受命之符"的神學說教進行了深刻的批判,明確批出:"且古之所以言天者,蓋以愚蚩蚩者耳,非為聰明睿智者設也."(《斷刑論》下)他認為"天""神"都是用於"神道設教",真正的"聰明睿智者"是不應該相信它的.他說:"聖人之道,不窮異以為神,不引天以為高,故孔子不語怪與神.君子之諫其君也,以道不以誣,務明其君,非務愚其君也;誣以愚其君,則不臣."[注]臣子如果向君主鼓吹神、怪,就不配為臣.他批評董仲舒、司馬相如、揚雄、班彪:班團等人"推古瑞物以配命"的天人感應說"不足以知聖人立極之本,顯至德、揚大功,甚失厥趣",違背了儒學的傳統精神.他認為,國家的治亂興衰並不取決於什麽"天命",而是取決於"人",符瑞也並不代表著吉祥,隻有"仁"才是吉祥的.他說"受命不於天,於其人;休符不於祥,於其仁".
人心的向背決定了王朝的興衰,是否有仁德,行仁政,是衡量國家吉兇的標誌.
"人道"與"仁道"互相依存,是統一的.傳統儒學認為"仁者,人也","仁者愛人",柳宗元也認為"未有喪仁而久者也,未有恃祥而壽者也."所以為政者必須關心民生,順乎民情:"黜休祥之奏,究貞符之奧,思德之所未大,求仁之所未備,以極於邦治,以敬於人事."[注]可見他的思想是以傳統儒學為指歸的.
五、倡大中之道 重生人之意
"中"本來是儒家思想中一個極為重要的哲學、政治概念.在《論語》中,孔子常提到"中"和"中庸",如"允執其中"(《堯曰》),"中庸之為德,其至矣乎!民鮮久矣".(《雍也》)後來儒家不同學派把"中"的觀念向不同的方向發展.特別是思孟學派,把"中庸"思想發展到極致.孟子主張"中道而立",子思著《中庸》,述孔子之意說:"君子而時中".也就是要"執兩用中","致中和".在道德實踐中,"過"與"不及"都是違背中道的.荀子認為:"先王之道,仁之隆也,比中而行之.易謂中?曰禮、義是也.道者,非天之道,非地之道,人之所以道也,君子之所道也."(《荀子·儒效》)又說:一事行失中,謂之奸事,知說失中,謂之奸道.奸事奸道,治世之所棄,而亂世之所以服也"(同上).他把是否實行"中道",與社會的治亂結合起來,指出所謂"中",就是合乎禮義.
這個"中"也就是"當",所以他說:"君子行不貴苟難,說不貴苛察,名不貴苟傳,唯其當之為貴.故懷負石之赴澤,是行之難為者也,而申徒狄能之.然而君子不貴者,非禮、義之中也."(《荀子·不苟》)到了漢代,董仲舒把"中"看成了萬古不變的神秘"天道"的體現,"中者,天之用也;和者,天之功也"(《春秋繁露·循天之道》),後來許多儒學家承襲了這種觀點.
柳宗元在評價陸淳的主要貢獻時說:"明章大中,發露公器"[注].陸淳學派講"中道",繼承了葡子的觀點,而柳宗元所主張的"大中之道",近承陸淳、遠繼荀子,其中心內容也是以儒家的禮、義為指導思想,以達到改造現實、"輔時及物"的政治目的.
在柳宗元的思想中,"大中之道"就是"當",也就是"經"與"權"的統一.
作到了"經""權"統一的"當",也就實現了"大中之道".他在《斷刑論》中指出:
果以為仁必知經,智必知權,是又未盡於經權之道也.何也?經也者,常也;權也者,達經者也.皆仁智之事也.離之,滋惑矣.經非權則泥,權非經則悖.是二者,強名也,日當,斯盡之矣.當也者,大中之道也.離而為名者,大中之器用也.知經而不知權,不知經者也;知權而不知經,不知權者也.
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