中.
四、融儒佛之說 著複性之書
李翱的《複性書》分為上、中、下三篇,作成於29歲之時.這是李翱哲學思想的代表之作.在《複性書》中,他闡述了一個以《中庸》為傳授中心的"道統".
他說:
子思,仲尼之孫,得其祖之道,述《中庸》四十七篇,以傳於孟軻.軻曰:
"我四十不動心."軻之門人達者公孫醜、萬章之徒蓋傳之矣.遭秦滅書,《中庸》
之不焚者一篇存焉,於是此道廢缺,其教授者唯節行、文章、章句、威儀、擊劍之術相師焉,性命之源則吾弗能知其所傳矣.道之極於剝也必複,吾豈複之時邪?
他認為儒家的性命之學,到秦漢以後就趨於廢缺,至唐代衰落到了"極於剝"的地位,儒家的"性命之書雖存,學者莫能明,是故皆入於莊列老釋".他以《中庸》為主要的理論依據,旁采《易傳》、《大學》、《樂記》等儒學經典,綜合老子的"複歸"、莊子的"心齋"以及佛教禪宗、天台宗的部分思想,建立了自己的心性學說.
1.性與情的關係.
李翱的《複性書》是從闡述性、情關係著手展開論述的.性、情問題雖然是儒家的舊話題,但李翱將它特別加以提出和發揮,既區別於先儒,也與同時的韓愈不同.第一,性者天之命,情者性之動.
李翱在《複性書》中,開章明義地說:
人之所以為聖人者,性也;人之所以惑其性者,情也.喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲七者,皆情之所為也.情既昏,性斯匿矣,非性之過;七者循環而交來,故性不能充也.
他把性、情這一對範疇進行了明確的界定,說:"性者,天之命也;聖人得之而不惑者也;情者,性之動也,百姓溺之而不能知其本者也."也就是說,性是與生俱來、普遍存在於每個個體生命之中的,聖人與幾人(百姓)是沒有差別的.所以他又說"百姓之性與聖人之性弗差也."而且"人之性皆善",用孟子的話來解釋李翱所謂的"性",就是"善端";用佛教的話來解釋李翱所謂的"性",就是"佛性."佛教說:"一切眾生皆有佛性",可以與李翱所謂"百姓之性與聖人之性弗差"相參照.至於七情,是先天之"性"被蒙蔽而有所惑而產生的,所以說"情者性之動也".
第二,性與情不相無.
性與情雖然有如此巨大的差別,但性與情是互為體用的,性情相生.他說:
性與情不相無也.雖然,無性則情無所生矣.是情由性而生,情不自情,因性而情;性不自性,由情以明.
"情"是由於"性"被蒙蔽而生,那麽它就不是平白無故從天而降的,它與"性"相輔相成.而且"性"也離不斧"情",一般人的"性"往往為"情"所昏,隻有將覆蓋在"性"上的"情"拂拭而去,"性"才會明朗,所以說"性不自性,由情以明".由此我們不禁想到禪宗北派神秀"時時勤拂拭,勿使染塵埃"的著名偈語.
第三,性善情惡,性情相對.
李翱雖然承認性情相生,但認為"情者妄也,邪也."又說:"人之性本皆善,而邪情昏焉".所謂情,他認為是"嗜欲愛憎之心",隻有這種妄情熄滅,本性才會清明.隻有"情"才會"為不善",而"性"是絕對"善"的.李翱在《複性書》
中,有時把性、情完全對立,認為性是惡,是邪,認為"情不作,性斯充矣";有時又說"情有善有不善,而性無不善",承認"情"也不完全是惡,也有善的成份.
這樣,論證上顯得有些混亂和前後矛盾.雖然如此,李翱還是基本上否定"情"的.
第四,聖人與凡人的區別.
在李翱看來,聖人之"性"與凡人之"性"是沒有差別的.在《複性書》中,他以問答體的形式寫道:
問曰:凡人之性猶聖人之性歟?曰:桀紂之性猶堯舜之性也,其所以不睹其性者,嗜欲好惡之所昏也,非性之罪也.
也就是說,凡人之"性"與聖人之"性"都是先天具有的,所不同的地方在於,聖人得到這種先天之"性",沒有被嗜欲好惡等邪情所汙染,所以是純粹的"性".
至於一般的凡人,"性"被嗜欲好惡所蒙蔽,即有七情六慾籠罩在"性"上麵,所以"性"是不純潔的,不清明的.
那麽,聖人有沒有"情"?李翱是這樣迴答的:"聖人者寂然不動,不往而到,不耀而光,製作參乎天地,變化合乎陰陽,雖有情也,未嚐有情也."也就是說,聖人之"性"不為"情"所動,所以雖然"有情",但"未嚐有情".這句話有些晦澀,不妨再看一下《複性書》中所言:
問曰:堯舜豈不有情邪?曰:聖人至誠而已矣.堯舜之舉十六相,非喜也;流共工,放囗兜,殛鯀,竄三苗,非怒也;中於節而已矣.其所以皆中節者,設教於天下故也.
可見,李翱認為,普通人所理解的"情",在聖人身上是沒有的,聖人非喜非怒,動作都出於至誠,都是"中節"的.他引《中庸》的話說,"喜怒哀樂之未發謂之中,發而皆中節謂之和."李翱的論述開啟了後來理學家常說的"已發未發"的先聲.
2.複性的方法:
聖人之性"寂然不動,廣大清明,照乎天地,感而進通天下之故,行止語默無不處於極也",既然是先天不被情所動,也就不必"複性"了.而普通人則不然,"性"即為"邪情"所蔽,那麽就需要加以修煉,複其性以歸其源,使"妄情滅息,本性清明."因此,李翱提出了一些"複性滅情"的方法.
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四、融儒佛之說 著複性之書
李翱的《複性書》分為上、中、下三篇,作成於29歲之時.這是李翱哲學思想的代表之作.在《複性書》中,他闡述了一個以《中庸》為傳授中心的"道統".
他說:
子思,仲尼之孫,得其祖之道,述《中庸》四十七篇,以傳於孟軻.軻曰:
"我四十不動心."軻之門人達者公孫醜、萬章之徒蓋傳之矣.遭秦滅書,《中庸》
之不焚者一篇存焉,於是此道廢缺,其教授者唯節行、文章、章句、威儀、擊劍之術相師焉,性命之源則吾弗能知其所傳矣.道之極於剝也必複,吾豈複之時邪?
他認為儒家的性命之學,到秦漢以後就趨於廢缺,至唐代衰落到了"極於剝"的地位,儒家的"性命之書雖存,學者莫能明,是故皆入於莊列老釋".他以《中庸》為主要的理論依據,旁采《易傳》、《大學》、《樂記》等儒學經典,綜合老子的"複歸"、莊子的"心齋"以及佛教禪宗、天台宗的部分思想,建立了自己的心性學說.
1.性與情的關係.
李翱的《複性書》是從闡述性、情關係著手展開論述的.性、情問題雖然是儒家的舊話題,但李翱將它特別加以提出和發揮,既區別於先儒,也與同時的韓愈不同.第一,性者天之命,情者性之動.
李翱在《複性書》中,開章明義地說:
人之所以為聖人者,性也;人之所以惑其性者,情也.喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲七者,皆情之所為也.情既昏,性斯匿矣,非性之過;七者循環而交來,故性不能充也.
他把性、情這一對範疇進行了明確的界定,說:"性者,天之命也;聖人得之而不惑者也;情者,性之動也,百姓溺之而不能知其本者也."也就是說,性是與生俱來、普遍存在於每個個體生命之中的,聖人與幾人(百姓)是沒有差別的.所以他又說"百姓之性與聖人之性弗差也."而且"人之性皆善",用孟子的話來解釋李翱所謂的"性",就是"善端";用佛教的話來解釋李翱所謂的"性",就是"佛性."佛教說:"一切眾生皆有佛性",可以與李翱所謂"百姓之性與聖人之性弗差"相參照.至於七情,是先天之"性"被蒙蔽而有所惑而產生的,所以說"情者性之動也".
第二,性與情不相無.
性與情雖然有如此巨大的差別,但性與情是互為體用的,性情相生.他說:
性與情不相無也.雖然,無性則情無所生矣.是情由性而生,情不自情,因性而情;性不自性,由情以明.
"情"是由於"性"被蒙蔽而生,那麽它就不是平白無故從天而降的,它與"性"相輔相成.而且"性"也離不斧"情",一般人的"性"往往為"情"所昏,隻有將覆蓋在"性"上的"情"拂拭而去,"性"才會明朗,所以說"性不自性,由情以明".由此我們不禁想到禪宗北派神秀"時時勤拂拭,勿使染塵埃"的著名偈語.
第三,性善情惡,性情相對.
李翱雖然承認性情相生,但認為"情者妄也,邪也."又說:"人之性本皆善,而邪情昏焉".所謂情,他認為是"嗜欲愛憎之心",隻有這種妄情熄滅,本性才會清明.隻有"情"才會"為不善",而"性"是絕對"善"的.李翱在《複性書》
中,有時把性、情完全對立,認為性是惡,是邪,認為"情不作,性斯充矣";有時又說"情有善有不善,而性無不善",承認"情"也不完全是惡,也有善的成份.
這樣,論證上顯得有些混亂和前後矛盾.雖然如此,李翱還是基本上否定"情"的.
第四,聖人與凡人的區別.
在李翱看來,聖人之"性"與凡人之"性"是沒有差別的.在《複性書》中,他以問答體的形式寫道:
問曰:凡人之性猶聖人之性歟?曰:桀紂之性猶堯舜之性也,其所以不睹其性者,嗜欲好惡之所昏也,非性之罪也.
也就是說,凡人之"性"與聖人之"性"都是先天具有的,所不同的地方在於,聖人得到這種先天之"性",沒有被嗜欲好惡等邪情所汙染,所以是純粹的"性".
至於一般的凡人,"性"被嗜欲好惡所蒙蔽,即有七情六慾籠罩在"性"上麵,所以"性"是不純潔的,不清明的.
那麽,聖人有沒有"情"?李翱是這樣迴答的:"聖人者寂然不動,不往而到,不耀而光,製作參乎天地,變化合乎陰陽,雖有情也,未嚐有情也."也就是說,聖人之"性"不為"情"所動,所以雖然"有情",但"未嚐有情".這句話有些晦澀,不妨再看一下《複性書》中所言:
問曰:堯舜豈不有情邪?曰:聖人至誠而已矣.堯舜之舉十六相,非喜也;流共工,放囗兜,殛鯀,竄三苗,非怒也;中於節而已矣.其所以皆中節者,設教於天下故也.
可見,李翱認為,普通人所理解的"情",在聖人身上是沒有的,聖人非喜非怒,動作都出於至誠,都是"中節"的.他引《中庸》的話說,"喜怒哀樂之未發謂之中,發而皆中節謂之和."李翱的論述開啟了後來理學家常說的"已發未發"的先聲.
2.複性的方法:
聖人之性"寂然不動,廣大清明,照乎天地,感而進通天下之故,行止語默無不處於極也",既然是先天不被情所動,也就不必"複性"了.而普通人則不然,"性"即為"邪情"所蔽,那麽就需要加以修煉,複其性以歸其源,使"妄情滅息,本性清明."因此,李翱提出了一些"複性滅情"的方法.
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