當時稅戶交納十千線的稅額,隻需要二匹半絹;而元和末同樣交納十千錢的稅額,卻要八匹絹.這樣,實際上稅額增加了三倍,造成"農人日圍,末業日增,一年水旱,百姓菜色,家無滿歲之食."李翱主張改革稅製,不再讓百姓交錢,而代之以布帛,恢複唐初的租庸調製,這樣可以大大減少百姓的負擔[注].在《平賦書》中,李翱從儒家民本思想出發,認為"四人(民)之苦者莫甚於農人.麥粟布帛,農人之所生也,歲大豐農人猶不能足衣食,如有水旱之災,則農人先受其害."他同情民間疾苦,主張"善為政者莫大於理人,理人者莫大於既富之,又教之."應先讓百姓富足,然後才有可能施行教化.如果百姓不足,就會"視其長上如仇讎",自古危亡之道,皆由於此.他批評重斂百姓的做法說,"人皆知重斂之為可以得財,而不知輕斂之得則愈多也."他進一步論證說:"重斂則人貧,人貧則流者不歸,而天下之人不來,由是土地雖大,有荒而不耕者,雖耕之而地力有所遺,人日益困,財日益匾,是謂棄天之時,遺地之利,竭人之財."他希望恢複遠古時的井田製及什一之法,認為"秦滅古法,隳井田,而夏商周之道廢",因此作《平賦書》,取"可行於當時者",希望有人推行他這一套主張,目的是要達到百姓富足安康,天下太平的理想境界.這些主張雖然是為封建國家的長治久安進行設計,而且具有濃厚的烏托邦色彩,但從中我們也可以看出李翱思想中的民本主義和人道主義特徵,而且直到今天,也有一定的參考價值.
三、斥夷狄之術 中儒家利法
和韓愈一樣,李翱也站在儒家文化正統的立場上,極力排斥佛教.他認為"佛法害人,甚於楊墨.論心術雖不異於中土,考較跡實有橐於生靈,浸溺人情,莫此之甚,為人上者所宜抑焉."[注]他反對興造寺觀,指出"土木鋼鐵,周於四海,殘害生人,為逋逃之藪澤,"[注]不僅不利於人心,而且也不合封建國家的長遠利益.在《去佛齋》一文中,李翱較為係統地單述了他的反佛論點.他反佛的出發點主要是認為,佛法為夷狄之術,不合於中國禮法.
李翱認為,佛法自傳入中國後六百多年,從漢至於今,"無辨而排之者",使"夷狄之術"行於中華.特別是一些士大夫,也附會佛教之說,吉兇之禮參用佛法,使儒家特有的"禮"謬亂,成為"戎禮".當時溫縣令楊垂撰集《喪儀》,其中一篇說:"七七齋,以其日送卒者衣服於佛寺,以申追福",李翱認為這種說法和做法是以戎狄之法變亂聖人之法,傷禮害道,是不能接受的.
在反佛的同時,李翱重申了儒家禮法不可動搖.他說:"君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友存有所養,死有所歸,生物有道,費之有節,自伏羲至於仲尼,雖百代聖人不能革也."這是中華文化的人倫特色,注重親情,達到上下和睦,"故可使天下舉而行之無弊者,此聖人之道,所謂君臣父子夫婦兄弟朋友,而養之以道德仁義之謂也."維繫這種人倫關係的紐帶即仁義道德,是儒家的聖人之道.這種"聖人之道"是可使"天下舉而行之"的.至於佛法,本來是印度特有的文化,是"戎狄之道",不能"使天下舉而行之".尤其不能推行於中國.佛教徒"不蠶而衣裳具,弗耨而飲食充,安居不作,役物以養己者至於千百萬人,推是而凍餒者幾何人,可知矣."佛教徒不勞而獲,如果舉天下之人都信之從之,那麽天下之人將無衣無食,凍餓而死.而且興築樓殿宮閣以事佛,雕造土木銅秩以肖佛,竭盡百姓的財力,必然給社會經濟造成危害.
李翱反佛的態度,顯然不像韓愈那樣斬釘截鐵.他批評人們對佛教"惑之者溺於其教,而排之者不知其心",因此"雖辨不當,不能使其徒無嘩麵勸來者,故使其術若彼其熾也."自從佛教傳入中國以來,就有很多人站在中華本土文化的立場上對它進行過排擊,但越是排擊,佛教在中土越是昌熾,終於與儒、道二教鼎足而三,甚至有壓倒二教之勢.李翱認為這是因為佛教對普通百姓具有一定的誘惑力,而批評佛教的人又沒有真正理解佛教,即"不知其心".李翱雖然反對佛教,但同時也承認佛理可以正心.在《與本使楊尚書請停修寺觀錢狀》一文中,他感嘆"天下之人以佛理證心者寡矣".他把佛教理論與佛教形式(土木鋼鐵)作了明顯的區別,從文章的口氣來看,反對的是後者,而不是前者.因此,李翱對佛教的態度,不是簡單的罵倒,而注意吸取佛教的思想營養,自覺地將這些思想營養融合到自己的理論係統中去.他的學說中有很大一部分來自佛學,特別是佛教禪宗的理論.據計有功《唐詩紀事》卷35載,李翱任朗州刺史時,有贈禪宗僧侶藥山惟儼詩二首,其中有"我來問道無餘說,雲在青霄水在瓶"之句,可以證明,李翱不僅與佛教禪宗高僧有很深的交情,而且虛心向這些高僧請教佛教義理,並深有所悟.
李翱自覺吸取佛教的心勝學說,目的在於發展儒家的心性理論.他對佛理吸收的同時,強調六經之旨是"列天地、立君臣、親父子、別夫婦、明長幼、泱朋友".
1他讚頌孔子是"聖人之大者也".2他服膺儒學,在《與淮南節度使書》中,他說:"翱自十五已後,即有誌於仁義."與他同時的韓愈首倡振興儒學,攘斥佛老,李翱作為韓愈的朋友兼學生,也為儒學複興搖旗吶喊.他與韓愈所不同的是,韓愈攘斥佛老,主要從外在的政治、經濟、文化、倫理等方麵立論,而沒有能在心性論方麵講行"鞭辟近裏"的闡發.韓愈在這方麵的缺陷也成了他被後人批評的主要口實.李翱反佛也涉及到佛教流行對封建國家政治、經濟的蠹害,對中華儒家傳統倫理道德的衝擊等方麵,但他能在心性方麵吸收佛教的學說,嚐試創立一套新的心性論,以發展儒學,彌補儒學在這方麵的不足.他的理論成就主要體現在《複性書》
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三、斥夷狄之術 中儒家利法
和韓愈一樣,李翱也站在儒家文化正統的立場上,極力排斥佛教.他認為"佛法害人,甚於楊墨.論心術雖不異於中土,考較跡實有橐於生靈,浸溺人情,莫此之甚,為人上者所宜抑焉."[注]他反對興造寺觀,指出"土木鋼鐵,周於四海,殘害生人,為逋逃之藪澤,"[注]不僅不利於人心,而且也不合封建國家的長遠利益.在《去佛齋》一文中,李翱較為係統地單述了他的反佛論點.他反佛的出發點主要是認為,佛法為夷狄之術,不合於中國禮法.
李翱認為,佛法自傳入中國後六百多年,從漢至於今,"無辨而排之者",使"夷狄之術"行於中華.特別是一些士大夫,也附會佛教之說,吉兇之禮參用佛法,使儒家特有的"禮"謬亂,成為"戎禮".當時溫縣令楊垂撰集《喪儀》,其中一篇說:"七七齋,以其日送卒者衣服於佛寺,以申追福",李翱認為這種說法和做法是以戎狄之法變亂聖人之法,傷禮害道,是不能接受的.
在反佛的同時,李翱重申了儒家禮法不可動搖.他說:"君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友存有所養,死有所歸,生物有道,費之有節,自伏羲至於仲尼,雖百代聖人不能革也."這是中華文化的人倫特色,注重親情,達到上下和睦,"故可使天下舉而行之無弊者,此聖人之道,所謂君臣父子夫婦兄弟朋友,而養之以道德仁義之謂也."維繫這種人倫關係的紐帶即仁義道德,是儒家的聖人之道.這種"聖人之道"是可使"天下舉而行之"的.至於佛法,本來是印度特有的文化,是"戎狄之道",不能"使天下舉而行之".尤其不能推行於中國.佛教徒"不蠶而衣裳具,弗耨而飲食充,安居不作,役物以養己者至於千百萬人,推是而凍餒者幾何人,可知矣."佛教徒不勞而獲,如果舉天下之人都信之從之,那麽天下之人將無衣無食,凍餓而死.而且興築樓殿宮閣以事佛,雕造土木銅秩以肖佛,竭盡百姓的財力,必然給社會經濟造成危害.
李翱反佛的態度,顯然不像韓愈那樣斬釘截鐵.他批評人們對佛教"惑之者溺於其教,而排之者不知其心",因此"雖辨不當,不能使其徒無嘩麵勸來者,故使其術若彼其熾也."自從佛教傳入中國以來,就有很多人站在中華本土文化的立場上對它進行過排擊,但越是排擊,佛教在中土越是昌熾,終於與儒、道二教鼎足而三,甚至有壓倒二教之勢.李翱認為這是因為佛教對普通百姓具有一定的誘惑力,而批評佛教的人又沒有真正理解佛教,即"不知其心".李翱雖然反對佛教,但同時也承認佛理可以正心.在《與本使楊尚書請停修寺觀錢狀》一文中,他感嘆"天下之人以佛理證心者寡矣".他把佛教理論與佛教形式(土木鋼鐵)作了明顯的區別,從文章的口氣來看,反對的是後者,而不是前者.因此,李翱對佛教的態度,不是簡單的罵倒,而注意吸取佛教的思想營養,自覺地將這些思想營養融合到自己的理論係統中去.他的學說中有很大一部分來自佛學,特別是佛教禪宗的理論.據計有功《唐詩紀事》卷35載,李翱任朗州刺史時,有贈禪宗僧侶藥山惟儼詩二首,其中有"我來問道無餘說,雲在青霄水在瓶"之句,可以證明,李翱不僅與佛教禪宗高僧有很深的交情,而且虛心向這些高僧請教佛教義理,並深有所悟.
李翱自覺吸取佛教的心勝學說,目的在於發展儒家的心性理論.他對佛理吸收的同時,強調六經之旨是"列天地、立君臣、親父子、別夫婦、明長幼、泱朋友".
1他讚頌孔子是"聖人之大者也".2他服膺儒學,在《與淮南節度使書》中,他說:"翱自十五已後,即有誌於仁義."與他同時的韓愈首倡振興儒學,攘斥佛老,李翱作為韓愈的朋友兼學生,也為儒學複興搖旗吶喊.他與韓愈所不同的是,韓愈攘斥佛老,主要從外在的政治、經濟、文化、倫理等方麵立論,而沒有能在心性論方麵講行"鞭辟近裏"的闡發.韓愈在這方麵的缺陷也成了他被後人批評的主要口實.李翱反佛也涉及到佛教流行對封建國家政治、經濟的蠹害,對中華儒家傳統倫理道德的衝擊等方麵,但他能在心性方麵吸收佛教的學說,嚐試創立一套新的心性論,以發展儒學,彌補儒學在這方麵的不足.他的理論成就主要體現在《複性書》
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