第一,弗慮弗思,情則不生.
這是"複性"的第一步.所謂"弗慮弗思",就是要擺脫思慮活動對清靜本性的煩擾,斬斷思慮活動與妄情之間的聯繫,這樣,妄情就難以產生和發展,這就是"正思",即"無慮無思".這一步就是"齋戒其心",即以寂靜的方法使思慮不動,以達到需心滅情的目的.這種"齋心"說實際上來源於《莊子》,要求用主觀的方法,靠自己的主觀能動性,迫使自己的思慮活動不與外界接觸.
第二,本無有思,動靜皆離.
"弗慮弗思"還僅僅是消滅妄情的第一步,遠不徹底.李翱認為"弗慮弗思"是"猶未離於靜焉.有靜必有動,有動必有靜,動靜不息,是乃情也."也就是說,還沒有超出有動有靜的層次.靜和動是一對矛盾,由靜可以生動,由動可以生靜,因此,以靜製動,無異於"以情止情",是不能真正達到"複性"目的的.而且"以情止情,是乃大情也.情互相止,其有已乎!"因此在第一步之後,必須還要接著完成第二步、第三步,即:"方靜之時,知心無思者,是齋戒也;知本無有思,動靜皆離,是至誠也."這樣,李翱把"複性"的過程分為循序漸進的三個步驟:
第一步即"弗思弗慮",將思慮活動排除在心外;第二步即"知心無思",就是要明白心本無思,是外在事物引起心的思慮活動.這二步"思"雖不存於心,但還沒有否認"思"在心外的客觀存在,正如禪宗北支神秀所說要對心"時時勤拂拭,莫使有塵埃".第三步即"知本無有思",思慮不僅不存在於心中,連它在心外也不存在了.正如禪宗南派慧能所說的"菩提本無樹,明鏡亦非台.佛性常清靜,何處染塵埃."[注]心外的思(塵埃)都不存在了,當然就沒有邪情來汙染真性,"複性"的目的也就達到了.這是一個漸進的過程,用佛教術語說,是由"漸悟"達到"頓悟"的過程,達到"至誠"的神秘境界.這樣,就與聖人相差無幾了.
第三,視聽言行,循禮而動.
李翱講"複性",具有明顯的宗教神秘主義色彩."動靜皆離,寂然不動"的神秘方法,無異於教人不暗不聞,閉目塞聰,難免使人糊塗.李翱本人也有所覺察,所以他解釋說:"不睹不聞,是非人也.視聽昭昭,而不起於見聞者,斯可矣.無不知也,無弗為也,其心寂然,光照天地."既視聽昭昭,又不起於見聞,要達到"無不知""無弗為",這顯然又是一種超凡的境界.在《複性書》的另一處,他用通俗得多的語言說:
聖人知人之性皆善,可以循之不息而至於聖也,故製禮以節之,作樂以和之.
安於和樂,樂之本也;動而中禮,禮之本也.故在車則聞鸞和之聲,行步則聞珮玉之音,無故不廢琴瑟,視聽言行循禮而動.所以教人忘嗜欲而歸性命之道也.
聖人製禮作樂,目的就是教人循禮而動,忘記嗜欲,而歸於性命之道,也就是"複其性"而"歸其源",用禮教約束自己,使妄情消減,真性複明,由格物致知達到正心誠意.李翱引《大學》的話說,致知在格物,"知至故意誠,意誠故心正,心正故身修,身修而家齊,家齊而國理,國理而天下平,此所以能參天地者也."這樣,他的"複性"論由神秘的體驗最終落實到了人倫日用,關係到了現實的社會、政治生活,從而區別於佛教的"明心見性"論,老莊的"心齋""坐忘"論,顯示出儒家心性化的性格特徵.
3.複性論對後世的影響
《複性書》以儒為主,綜合佛、道二家(特別是佛教)的思想,加以創造性的溶鑄,形成一種較為係統的心性理論,補充和完善了儒學在心性論方麵的不足,豐富了儒家思想.李翱從儒學眾多的問題中拈出性、情這一對範疇進行深入的闡述,擺脫了漢唐以來研究儒學重訓詁章句的傳統思想方法,開闢了新的風氣.從此以後,心性問題成為後世儒學討論的主要話題.宋明理學家大都講性情、理欲之辨;追本其源流,不能不說李翱《複性書》開創了先聲.
李翱於儒家眾多的經典中,著重表彰《中庸》,對《中庸》的心性論作了創造性的發揮.歐陽修在《讀李翱文》中說,"予始讀翱《複性書》三篇,曰:此《中庸》之義疏耳."李翱在《複性書》中還屢次徵引《大學》、《孟子》、《易傳》
等等.現代學者傅斯年在《性命古訓辨證》一書中說:"儒家書中,談此虛高者(按;指性命問題),僅有《孟子》、《易·係》及《戴記》之《樂記》、《中庸》、《大學》三篇,在李氏前皆不為人注意,自李氏提出,宋儒遂奉為寶書,於是將此數書提出,合同其說,以與二氏相角."由此看來,李翱已開啟了後世重視《四書》
的先河(他與韓癒合著有《論語筆解》).
李翱(包括韓愈)對儒學的創新,基本目的在於反對佛、老二教,複興儒學.
李翱一方麵闢佛,另一方麵卻鑽進佛學的肚子裏,去吸取它的思想營養,以彌補儒學在心性論方麵的不足.宋明許多理學家也正是如此.他們表麵上站在儒家文化正統的立場上,竭力排擊佛老,另一方麵卻對佛(老)的思想成果加以利用,由崇儒排佛到援佛入儒.正如章太炎先生所講的"裏麵也取佛法,外麵卻攻佛法".宋明理學家的這種慣用伎倆,不能不說受了李翱的啟發.
(楊世文 撰)
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這是"複性"的第一步.所謂"弗慮弗思",就是要擺脫思慮活動對清靜本性的煩擾,斬斷思慮活動與妄情之間的聯繫,這樣,妄情就難以產生和發展,這就是"正思",即"無慮無思".這一步就是"齋戒其心",即以寂靜的方法使思慮不動,以達到需心滅情的目的.這種"齋心"說實際上來源於《莊子》,要求用主觀的方法,靠自己的主觀能動性,迫使自己的思慮活動不與外界接觸.
第二,本無有思,動靜皆離.
"弗慮弗思"還僅僅是消滅妄情的第一步,遠不徹底.李翱認為"弗慮弗思"是"猶未離於靜焉.有靜必有動,有動必有靜,動靜不息,是乃情也."也就是說,還沒有超出有動有靜的層次.靜和動是一對矛盾,由靜可以生動,由動可以生靜,因此,以靜製動,無異於"以情止情",是不能真正達到"複性"目的的.而且"以情止情,是乃大情也.情互相止,其有已乎!"因此在第一步之後,必須還要接著完成第二步、第三步,即:"方靜之時,知心無思者,是齋戒也;知本無有思,動靜皆離,是至誠也."這樣,李翱把"複性"的過程分為循序漸進的三個步驟:
第一步即"弗思弗慮",將思慮活動排除在心外;第二步即"知心無思",就是要明白心本無思,是外在事物引起心的思慮活動.這二步"思"雖不存於心,但還沒有否認"思"在心外的客觀存在,正如禪宗北支神秀所說要對心"時時勤拂拭,莫使有塵埃".第三步即"知本無有思",思慮不僅不存在於心中,連它在心外也不存在了.正如禪宗南派慧能所說的"菩提本無樹,明鏡亦非台.佛性常清靜,何處染塵埃."[注]心外的思(塵埃)都不存在了,當然就沒有邪情來汙染真性,"複性"的目的也就達到了.這是一個漸進的過程,用佛教術語說,是由"漸悟"達到"頓悟"的過程,達到"至誠"的神秘境界.這樣,就與聖人相差無幾了.
第三,視聽言行,循禮而動.
李翱講"複性",具有明顯的宗教神秘主義色彩."動靜皆離,寂然不動"的神秘方法,無異於教人不暗不聞,閉目塞聰,難免使人糊塗.李翱本人也有所覺察,所以他解釋說:"不睹不聞,是非人也.視聽昭昭,而不起於見聞者,斯可矣.無不知也,無弗為也,其心寂然,光照天地."既視聽昭昭,又不起於見聞,要達到"無不知""無弗為",這顯然又是一種超凡的境界.在《複性書》的另一處,他用通俗得多的語言說:
聖人知人之性皆善,可以循之不息而至於聖也,故製禮以節之,作樂以和之.
安於和樂,樂之本也;動而中禮,禮之本也.故在車則聞鸞和之聲,行步則聞珮玉之音,無故不廢琴瑟,視聽言行循禮而動.所以教人忘嗜欲而歸性命之道也.
聖人製禮作樂,目的就是教人循禮而動,忘記嗜欲,而歸於性命之道,也就是"複其性"而"歸其源",用禮教約束自己,使妄情消減,真性複明,由格物致知達到正心誠意.李翱引《大學》的話說,致知在格物,"知至故意誠,意誠故心正,心正故身修,身修而家齊,家齊而國理,國理而天下平,此所以能參天地者也."這樣,他的"複性"論由神秘的體驗最終落實到了人倫日用,關係到了現實的社會、政治生活,從而區別於佛教的"明心見性"論,老莊的"心齋""坐忘"論,顯示出儒家心性化的性格特徵.
3.複性論對後世的影響
《複性書》以儒為主,綜合佛、道二家(特別是佛教)的思想,加以創造性的溶鑄,形成一種較為係統的心性理論,補充和完善了儒學在心性論方麵的不足,豐富了儒家思想.李翱從儒學眾多的問題中拈出性、情這一對範疇進行深入的闡述,擺脫了漢唐以來研究儒學重訓詁章句的傳統思想方法,開闢了新的風氣.從此以後,心性問題成為後世儒學討論的主要話題.宋明理學家大都講性情、理欲之辨;追本其源流,不能不說李翱《複性書》開創了先聲.
李翱於儒家眾多的經典中,著重表彰《中庸》,對《中庸》的心性論作了創造性的發揮.歐陽修在《讀李翱文》中說,"予始讀翱《複性書》三篇,曰:此《中庸》之義疏耳."李翱在《複性書》中還屢次徵引《大學》、《孟子》、《易傳》
等等.現代學者傅斯年在《性命古訓辨證》一書中說:"儒家書中,談此虛高者(按;指性命問題),僅有《孟子》、《易·係》及《戴記》之《樂記》、《中庸》、《大學》三篇,在李氏前皆不為人注意,自李氏提出,宋儒遂奉為寶書,於是將此數書提出,合同其說,以與二氏相角."由此看來,李翱已開啟了後世重視《四書》
的先河(他與韓癒合著有《論語筆解》).
李翱(包括韓愈)對儒學的創新,基本目的在於反對佛、老二教,複興儒學.
李翱一方麵闢佛,另一方麵卻鑽進佛學的肚子裏,去吸取它的思想營養,以彌補儒學在心性論方麵的不足.宋明許多理學家也正是如此.他們表麵上站在儒家文化正統的立場上,竭力排擊佛老,另一方麵卻對佛(老)的思想成果加以利用,由崇儒排佛到援佛入儒.正如章太炎先生所講的"裏麵也取佛法,外麵卻攻佛法".宋明理學家的這種慣用伎倆,不能不說受了李翱的啟發.
(楊世文 撰)
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