但孟子"性善"論有一個不小的漏洞,即他隻看到人性的"善"的一麵,對現實生活中大量"惡"的存在,卻無法作出合乎邏輯的解釋,既然人性都"善",那麽"惡"的根源在哪裏?因此,當時就有人提出反對,荀子的"性惡"論便是直接針對孟子"性善"論而發的.但"性惡"論與"性善"論同樣麵臨著理論難題:無法解釋現實生活中大量存在的"善"的事實.所以後來又有人試圖在"性善""性惡"兩者之間進行調和.如西漢的董仲舒、揚雄,東漢的王充.揚雄主張"性善惡混",王充主張"性有善有惡",即在孟、荀之間進行了折衷.但對後世影響最大的還是董仲舒的"性善情惡"主張.這種"性"、"情"二元論是在不觸動孟子"性善"說這一權威結論的前提下,適當地吸收和改造了"性惡"論而形成的.王充《論衡·本性篇》引董仲舒之言曰:
董仲舒覽孫(荀)、孟之書,作情性之說曰:"天之大經,一陰一陽;人之大經,一情一性.性生於陽,情生於陰.陰氣鄙,陽氣仁.曰性善者,是見其陽也;謂惡者,是見其陰者也."
董仲舒以陰陽五行學說改造儒家傳統文化,倡"性陽情陰""性仁情貪"即"性善情惡"說,這一主張後來被東漢官方神學寶庫——《白虎通》吸收.《北史》
卷63《蘇綽傳》載《六條詔書》論治人之心曰:"人受陰陽之氣以生,有情有性,性則為善,情則為惡".這顯然是接受了董仲舒的論點.
儒家人性說,在兩漢以後再也沒有什麽發展.原因是多方麵的.首先,儒家哲學經學化以後,成為僵死的教條,章句、訓詁代替了對儒學義理之探討,記誦之學代替了自得之學.這不僅使儒學再也沒有什麽發展,而且給儒學的統治地位帶來了全麵的危機.其次,曆經魏晉南北朝直到隋唐,先是玄學,後是佛學極其興盛,士大夫在這兩者之中找到了哲學思辯的話題.如魏晉時代的"有無"、"本末"、"才性"、"體用"之辯,今當時的士大夫如醉如狂;而佛學中高超精緻的心性理論,對士大夫也頗有吸引力,特別是禪宗的理論體係,產生了很大的影響.
韓愈"睹儒家之積弊,效禪侶之先河,直指華夏之特性,掃除賈、孔之繁文"[注],進行儒學革新.他在《寄盧仝》詩中說:"《春秋》三傳來高閣,獨抱遺經究始終."表明對章句訓詁不感興趣,而著重對儒家文化內在精神的發明,建立儒家的心性之學,以與佛學相抗.因此,他特別重視《禮記》中的《大學》一篇.在《原道》一文中,他徵引《大學》說:
古之欲明明德於天下者,先治其國;欲治其國者,先齊其家;欲齊其家者,先修其身;欲修其身者,先正其心,欲正其心者,先試其意.然則古之所謂正心誠意者,將以有為也.
指明儒學有體有用,異於佛、老之空虛不實.韓愈對《大學》的推崇,在中國文化史上具有重要意義.陳寅恪先生在《論韓愈》一文中評價說:
退之首先發見《小戴記》中《大學》一篇,闡明其說,抽象之心性與具體之政治社會組織可以融會無礙,即盡量談心說性,兼能濟世安民,雖相反而實相成,天竺為體,華夏為用,退之於此奠定後來宋代新儒學之基礎,退之固不世出之人傑,若不受新禪宗之影響,恐亦不克臻此.又觀退之《寄盧全詩》,則知此種研究經學之方法亦由退之所稱獎之同輩中發其端,與前此經詩著述大意,而開啟宋代新儒學家治經之途徑者也.
陳寅恪評韓愈發明《大學》之旨著重於三點:其一是受新禪宗之影響;其二是奠定新儒學之基礎;其三是開啟新儒學治經新方法.這是非常中肯的.
韓愈在革除儒學積弊,發明正心誠意之旨,直指人倫的同時,提出了一種新人性論,即"性三品"說.
韓愈在《性論》一文中,對以前各家的人性論作了總結.他開宗明義地給"性""情"下了定義:
性也者,與生俱生也;情也者,接於物而生也.
也就是說,"性"是先天就有的;"情"是後天所得的.性、情二分法是從董仲舒那裏繼承下來的.接著,他提出了自己的人性論:"性之品有三,而其所以為性者五;情之品有三,而其所以為情者七."
關於性分上中下三品,韓愈解釋說:
性之品有上中下三.上焉者,善焉而已矣;中焉者,可導而上下也;下焉者,惡焉而已矣."
可知,韓愈所謂上品之性,隻有善而無惡;中品之性,則可以善,也可以惡,關鍵在於引導;下品之性,則隻有惡而無善.這樣,韓愈把"性善"論,"性有善有惡"論及"性惡"論統一在"性三品"說之中.他批評前人說:
孟子之言性曰:"人之性善."荀子之言性曰:"人之性惡."揚子之言性曰:
"人之性善惡混."夫始善而進惡,與始也混而今也善惡,皆舉其中而遺其上下者也,得其一而失其二者也.
韓愈認為孟、荀、揚三子言性皆是以偏概全,缺乏分析.
構成"性"的要素有五,即仁、禮、信、義、智這五種道德品質(五常),在"性三品"中,這五種道德品質的比重不一:
上焉者之於五也,主於一而行於四;中焉者之於五也,一不少有焉,其於四也混;下焉者之於五也,反於一而悖於四.
即上品之性五常俱備,而統於仁,下品之性反於仁而違背其餘四種品質,中品之性裏仁的成份多少不同,其餘四者雜而不純.正因為有了這五種規定性,所以與佛、老在"虛""無"基礎上言性是根本區別的.他把"性"說建立在人倫的基點上,這就拈出了儒家文化與佛老文化本質區別.後來朱熹對韓愈的性論評論說:
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董仲舒覽孫(荀)、孟之書,作情性之說曰:"天之大經,一陰一陽;人之大經,一情一性.性生於陽,情生於陰.陰氣鄙,陽氣仁.曰性善者,是見其陽也;謂惡者,是見其陰者也."
董仲舒以陰陽五行學說改造儒家傳統文化,倡"性陽情陰""性仁情貪"即"性善情惡"說,這一主張後來被東漢官方神學寶庫——《白虎通》吸收.《北史》
卷63《蘇綽傳》載《六條詔書》論治人之心曰:"人受陰陽之氣以生,有情有性,性則為善,情則為惡".這顯然是接受了董仲舒的論點.
儒家人性說,在兩漢以後再也沒有什麽發展.原因是多方麵的.首先,儒家哲學經學化以後,成為僵死的教條,章句、訓詁代替了對儒學義理之探討,記誦之學代替了自得之學.這不僅使儒學再也沒有什麽發展,而且給儒學的統治地位帶來了全麵的危機.其次,曆經魏晉南北朝直到隋唐,先是玄學,後是佛學極其興盛,士大夫在這兩者之中找到了哲學思辯的話題.如魏晉時代的"有無"、"本末"、"才性"、"體用"之辯,今當時的士大夫如醉如狂;而佛學中高超精緻的心性理論,對士大夫也頗有吸引力,特別是禪宗的理論體係,產生了很大的影響.
韓愈"睹儒家之積弊,效禪侶之先河,直指華夏之特性,掃除賈、孔之繁文"[注],進行儒學革新.他在《寄盧仝》詩中說:"《春秋》三傳來高閣,獨抱遺經究始終."表明對章句訓詁不感興趣,而著重對儒家文化內在精神的發明,建立儒家的心性之學,以與佛學相抗.因此,他特別重視《禮記》中的《大學》一篇.在《原道》一文中,他徵引《大學》說:
古之欲明明德於天下者,先治其國;欲治其國者,先齊其家;欲齊其家者,先修其身;欲修其身者,先正其心,欲正其心者,先試其意.然則古之所謂正心誠意者,將以有為也.
指明儒學有體有用,異於佛、老之空虛不實.韓愈對《大學》的推崇,在中國文化史上具有重要意義.陳寅恪先生在《論韓愈》一文中評價說:
退之首先發見《小戴記》中《大學》一篇,闡明其說,抽象之心性與具體之政治社會組織可以融會無礙,即盡量談心說性,兼能濟世安民,雖相反而實相成,天竺為體,華夏為用,退之於此奠定後來宋代新儒學之基礎,退之固不世出之人傑,若不受新禪宗之影響,恐亦不克臻此.又觀退之《寄盧全詩》,則知此種研究經學之方法亦由退之所稱獎之同輩中發其端,與前此經詩著述大意,而開啟宋代新儒學家治經之途徑者也.
陳寅恪評韓愈發明《大學》之旨著重於三點:其一是受新禪宗之影響;其二是奠定新儒學之基礎;其三是開啟新儒學治經新方法.這是非常中肯的.
韓愈在革除儒學積弊,發明正心誠意之旨,直指人倫的同時,提出了一種新人性論,即"性三品"說.
韓愈在《性論》一文中,對以前各家的人性論作了總結.他開宗明義地給"性""情"下了定義:
性也者,與生俱生也;情也者,接於物而生也.
也就是說,"性"是先天就有的;"情"是後天所得的.性、情二分法是從董仲舒那裏繼承下來的.接著,他提出了自己的人性論:"性之品有三,而其所以為性者五;情之品有三,而其所以為情者七."
關於性分上中下三品,韓愈解釋說:
性之品有上中下三.上焉者,善焉而已矣;中焉者,可導而上下也;下焉者,惡焉而已矣."
可知,韓愈所謂上品之性,隻有善而無惡;中品之性,則可以善,也可以惡,關鍵在於引導;下品之性,則隻有惡而無善.這樣,韓愈把"性善"論,"性有善有惡"論及"性惡"論統一在"性三品"說之中.他批評前人說:
孟子之言性曰:"人之性善."荀子之言性曰:"人之性惡."揚子之言性曰:
"人之性善惡混."夫始善而進惡,與始也混而今也善惡,皆舉其中而遺其上下者也,得其一而失其二者也.
韓愈認為孟、荀、揚三子言性皆是以偏概全,缺乏分析.
構成"性"的要素有五,即仁、禮、信、義、智這五種道德品質(五常),在"性三品"中,這五種道德品質的比重不一:
上焉者之於五也,主於一而行於四;中焉者之於五也,一不少有焉,其於四也混;下焉者之於五也,反於一而悖於四.
即上品之性五常俱備,而統於仁,下品之性反於仁而違背其餘四種品質,中品之性裏仁的成份多少不同,其餘四者雜而不純.正因為有了這五種規定性,所以與佛、老在"虛""無"基礎上言性是根本區別的.他把"性"說建立在人倫的基點上,這就拈出了儒家文化與佛老文化本質區別.後來朱熹對韓愈的性論評論說:
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