這個東西是什麽呢?就是指人的身體器官,即形體."性之和所生,精合感應,不事而自然謂之性",是說人的身體各部分相互和合所產生的精氣的感應,這種不經人為自然就產生的對外物的反映,就叫做性.此性是在"形具"的基礎上產生的"神",即人的本能.荀子對"性"的這兩個不同定義,一是揭示了人性的生理基礎,二是闡明了人性的天然屬性.
性惡論是荀子人性論思想中最為突出的部分.荀子性惡論的內容是什麽?性惡是不是葡子所謂人性的全部內容?這些問題對於全麵了解荀子的人性學說都是至為重要的.
荀子十分強調人性本惡,他說:
今人之性,生而有好利焉,順是,故爭奪而辭讓亡焉;生而有疾惡焉,順是,故殘賊生而忠信亡焉;生而有耳目之欲,有好聲色焉,順是,故淫亂生而禮義文理亡焉.然則從人之性,順人之情,必出於爭奪,合於犯分亂理而歸於暴……用此觀之,然則人之性惡明矣.(同上)"好利"、"疾惡"、"好聲色"是人生而有之的,"從"之、"順"之就會出現爭奪、犯分亂理,這就是荀子論證性惡的邏輯.
荀子也承認人有善的一麵,有"辭讓"、"忠信"、"禮義文理",但他認為這些並非人的本性,而是後天的人為.他說:
今人飢,見長而不敢先食者,將有所讓;勞而不敢求息,將有所代也.
夫子之讓乎父,弟之讓乎兄;子之代乎父,弟之代乎兄:此二行者,皆反於性而悖於情也.然而孝子之道,禮義之文理也.故順情性則不辭讓矣,辭讓則悖於惰性矣.(同上)
荀子所說的人性,是不是隻有性惡的一麵呢?還有沒有其它的內容呢?我們可從《性惡》篇入手進行分析.
《性惡》篇突出地論述了性惡問題,但它並不止論述了人性惡的一麵,它還論述了人性中有可以知善之質、可以能善之具.如果說該篇前一部分的內容主要是論性惡,那麽後一部分的內容就是側重談如何利用人性中的可以知善之質、可以能善之具去克服人性中惡的一麵.所以,《性惡》篇不止是論述人性惡,而是全麵論述人性問題.
《性惡》篇提出的第一個問題是"人之性惡".這一命題在全文中強調了多次.
人們一直將這一命題當成全稱肯定判斷,認為它的主詞是周延的,指的是人性的所有內容.這種理解是錯誤的.其實,這一判斷的主詞是不周延的,指的是人性的一部分內容.荀子認為,人的天性有惡的一麵,但是,他又承認人還具有另外一種天然的本能.他說:
"塗之人可以為禹."易謂也?曰:凡禹之所以為禹者,以其為仁義法正也.然則仁義法正有可知可能之理,然而塗之人也,皆有可以知仁義法正之質,皆有可以能仁義法正之具,然則其可以為禹明矣.今以仁義法正為固無可知可能之理邪?然則唯離不知仁義法正,不能仁義法正也.將使塗之人因無可以知仁義法正之質,而因無可以能仁義法正之具邪?然則塗之人也,且內不可以知父子之義,外不可以知君臣之正.不然,今塗之人者,皆內可以知父子之義,外可以知君臣之正,然則其可以知之質,可以能之具,其在塗之人明矣.今使塗之人者,以其可以知之質,可以能之具,本夫仁義法正之可知可能之理,然則其可以為禹明矣.
荀子這段議論,反覆論證了人"皆有可以知仁義法正之質,皆有可以能仁義法正之具";這種"質"和"具",既是"塗之人"都有的,具有普遍性,又是一種天生的本能.因此,天疑應屬於所謂人性的內容.《解蔽》篇說:
凡以知,人之性也;可以知,物之理也.
"凡以知"就是"皆有可以知",荀子稱之為"人之性也".因此,將這裏的"可以知之質,可以能之具"歸入荀子的人性範圍之內,是完全應該的.這種"凡以和"的人性,這種"所以知之質,可以能之具"是不是惡的呢?荀子並沒有說,而且一再強調這種"可以知"、"可以能"的對象是"仁義法正",可見這種"人之性"絕對不會是惡的.
這種知的人性,荀子既然沒有肯定其為惡,那麽,它是否為善呢?荀子並沒有如此說.所謂"可以知"、"可以為禹",是指人有一種向善的可能性,而並非指人性中天然就具有一種現實性的善.它隻是"可以知"、"可以能",而不是必然"知"、"必然能".這種"知之質"、"能之具"既存在著"知仁義法正"、"能仁義法正"的可能性,也存在"知"別的什麽、"能"別的什麽的可能性.這種"質"、"具"就像一張白紙一樣,既可施之於朱,也可加之以墨.所以,視荀子的知性說為性善說,是完全錯誤的.由此可見,荀子的人性概念是一個多層次的意義結構,它的最一般的意義是指人生而具有的本能;它的第二層意義是二元的,由惡的情慾之性和無所謂善惡的的知能之性組成.[注]
強調人性惡的一麵是葡子人性論的特點,但荀子人性學說中最有價值的是他"他性起偽"的人性改造論.荀子認為"性也者,吾所不能為也,然而可化也"(《荀子·儒效》),"化"就是改造人性.他說:
凡人之性者,堯、舜之與桀、蹠,其性一也;君子之與小人,其性一也.(《荀子·性惡》)
具體說,無論堯、舜、桀、蹠,還是君子、小人他們的本性都有"好榮惡辱,好利惡害",即惡的一麵.但是,"聖人之所以異過眾者,偽也".這種"偽",就是"化性",即通過後天的努力改變其本性中惡的一麵.對性,是順、是縱,還是化、偽,這是聖人之所以成為聖人,小人之所以成為小人的關鍵所在.所以,荀子雖然講性惡,但其目的和重心是在"偽",是在突出禮義對於人的重要性.
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性惡論是荀子人性論思想中最為突出的部分.荀子性惡論的內容是什麽?性惡是不是葡子所謂人性的全部內容?這些問題對於全麵了解荀子的人性學說都是至為重要的.
荀子十分強調人性本惡,他說:
今人之性,生而有好利焉,順是,故爭奪而辭讓亡焉;生而有疾惡焉,順是,故殘賊生而忠信亡焉;生而有耳目之欲,有好聲色焉,順是,故淫亂生而禮義文理亡焉.然則從人之性,順人之情,必出於爭奪,合於犯分亂理而歸於暴……用此觀之,然則人之性惡明矣.(同上)"好利"、"疾惡"、"好聲色"是人生而有之的,"從"之、"順"之就會出現爭奪、犯分亂理,這就是荀子論證性惡的邏輯.
荀子也承認人有善的一麵,有"辭讓"、"忠信"、"禮義文理",但他認為這些並非人的本性,而是後天的人為.他說:
今人飢,見長而不敢先食者,將有所讓;勞而不敢求息,將有所代也.
夫子之讓乎父,弟之讓乎兄;子之代乎父,弟之代乎兄:此二行者,皆反於性而悖於情也.然而孝子之道,禮義之文理也.故順情性則不辭讓矣,辭讓則悖於惰性矣.(同上)
荀子所說的人性,是不是隻有性惡的一麵呢?還有沒有其它的內容呢?我們可從《性惡》篇入手進行分析.
《性惡》篇突出地論述了性惡問題,但它並不止論述了人性惡的一麵,它還論述了人性中有可以知善之質、可以能善之具.如果說該篇前一部分的內容主要是論性惡,那麽後一部分的內容就是側重談如何利用人性中的可以知善之質、可以能善之具去克服人性中惡的一麵.所以,《性惡》篇不止是論述人性惡,而是全麵論述人性問題.
《性惡》篇提出的第一個問題是"人之性惡".這一命題在全文中強調了多次.
人們一直將這一命題當成全稱肯定判斷,認為它的主詞是周延的,指的是人性的所有內容.這種理解是錯誤的.其實,這一判斷的主詞是不周延的,指的是人性的一部分內容.荀子認為,人的天性有惡的一麵,但是,他又承認人還具有另外一種天然的本能.他說:
"塗之人可以為禹."易謂也?曰:凡禹之所以為禹者,以其為仁義法正也.然則仁義法正有可知可能之理,然而塗之人也,皆有可以知仁義法正之質,皆有可以能仁義法正之具,然則其可以為禹明矣.今以仁義法正為固無可知可能之理邪?然則唯離不知仁義法正,不能仁義法正也.將使塗之人因無可以知仁義法正之質,而因無可以能仁義法正之具邪?然則塗之人也,且內不可以知父子之義,外不可以知君臣之正.不然,今塗之人者,皆內可以知父子之義,外可以知君臣之正,然則其可以知之質,可以能之具,其在塗之人明矣.今使塗之人者,以其可以知之質,可以能之具,本夫仁義法正之可知可能之理,然則其可以為禹明矣.
荀子這段議論,反覆論證了人"皆有可以知仁義法正之質,皆有可以能仁義法正之具";這種"質"和"具",既是"塗之人"都有的,具有普遍性,又是一種天生的本能.因此,天疑應屬於所謂人性的內容.《解蔽》篇說:
凡以知,人之性也;可以知,物之理也.
"凡以知"就是"皆有可以知",荀子稱之為"人之性也".因此,將這裏的"可以知之質,可以能之具"歸入荀子的人性範圍之內,是完全應該的.這種"凡以和"的人性,這種"所以知之質,可以能之具"是不是惡的呢?荀子並沒有說,而且一再強調這種"可以知"、"可以能"的對象是"仁義法正",可見這種"人之性"絕對不會是惡的.
這種知的人性,荀子既然沒有肯定其為惡,那麽,它是否為善呢?荀子並沒有如此說.所謂"可以知"、"可以為禹",是指人有一種向善的可能性,而並非指人性中天然就具有一種現實性的善.它隻是"可以知"、"可以能",而不是必然"知"、"必然能".這種"知之質"、"能之具"既存在著"知仁義法正"、"能仁義法正"的可能性,也存在"知"別的什麽、"能"別的什麽的可能性.這種"質"、"具"就像一張白紙一樣,既可施之於朱,也可加之以墨.所以,視荀子的知性說為性善說,是完全錯誤的.由此可見,荀子的人性概念是一個多層次的意義結構,它的最一般的意義是指人生而具有的本能;它的第二層意義是二元的,由惡的情慾之性和無所謂善惡的的知能之性組成.[注]
強調人性惡的一麵是葡子人性論的特點,但荀子人性學說中最有價值的是他"他性起偽"的人性改造論.荀子認為"性也者,吾所不能為也,然而可化也"(《荀子·儒效》),"化"就是改造人性.他說:
凡人之性者,堯、舜之與桀、蹠,其性一也;君子之與小人,其性一也.(《荀子·性惡》)
具體說,無論堯、舜、桀、蹠,還是君子、小人他們的本性都有"好榮惡辱,好利惡害",即惡的一麵.但是,"聖人之所以異過眾者,偽也".這種"偽",就是"化性",即通過後天的努力改變其本性中惡的一麵.對性,是順、是縱,還是化、偽,這是聖人之所以成為聖人,小人之所以成為小人的關鍵所在.所以,荀子雖然講性惡,但其目的和重心是在"偽",是在突出禮義對於人的重要性.
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