告子以水為喻,說明人性沒有先驗的善與不善的區分.孟子也用水性為喻,反駁告子之說:
水信無分東西,無分於上下乎?人性之善也,猶水之就下也.人無有不善,水無有不下.今夫水,搏而躍之,可使過顙;激而行之,可使在山.
是豈水之性哉?其勢則然也.人之可使為不善,其性亦猶是也.(《孟子·告子上》)
為了證明人性為善,孟子又運用經驗事實進行論證.他說:
人皆有不忍人之心.……所以謂人皆有不忍人之心者,今人乍見孺子將入於井.皆有怵惕惻隱之心——非所以內交於孺子之父母也,非所以要譽於鄉黨朋友也,非惡其聲而然也.由是觀之,無惻隱之心,非人也;無羞惡之心.非人也;無辭讓之心,非人也;無是非之心,非人也.惻隱之心,仁之端也;羞惡之心,義之端也;辭讓之心,禮之端也;是非之心,智之端也.人之有是四端也,猶其有四體也.……凡有四端於我者,知皆擴而充之矣,若火之始然,泉之始達.苟能充之,足以保四海;苟不充之,不足以事父母.(《孟子·公孫醜上》)
孟子還說過:
人之所以異於禽獸者幾希.(《孟子·離婁下》)所以,人有仁、義、禮、智這四種"善端",就好像人有四肢一樣.人的四肢是天生而具有的,是人的自然之物.那麽,在孟子看來,"四心"、"四端"也是生而具有的.但是,孟子的論證還有較為謹慎的一麵,孟子所謂天賦的"四心"、"四端"還僅僅隻是完善的人性、道德的良好發端,它們僅僅隻是一種"善端",即善的萌芽.人性和道德的完善,還有待於後天的學習和努力、擴充和培養.孟子認為,能夠擴充這"四端",就能為君主,保有四海;不加擴充,就會使"善端"失掉,連父母也保護不了.所以,盡管孟子的性善論是一種天賦人性論,但他還是十分強調人的主體能動作用和後天客觀環境的影響.這也為他解釋人的"不善"即惡的產生和存在留下了餘地.
孟子所論述的這種"善端"——"不忍人之心"、"惻隱之心"是人的類意識,是人的社會性的表現形式之一.孟子認為這是人與禽獸相區別的特性,是很有意義的.但他認為這種類意識、社會性,完全是自然之物,就像人的四肢一樣,則是錯誤的.人的類意識作為人的一種社會屬性,是社會曆史的產物,是人類在長期勞動中,在長期的社會生活中形成的.至於說"是非之心"、"羞惡之心"、"辭讓之心"是人生而具有的,其錯誤就更加顯然了.剛出生的嬰兒,怎能懂得"是非"、"辭讓"、"羞惡"呢?這是其一.其二由於時代不同、地區或民族有別,人們往往有不盡相同的"是非"、"羞惡"、"辭讓"觀,原因何在?就是因為"是非"、"羞惡"、"辭讓"觀是由人的社會存在決定的,不同的社會存在產生出不同的"是非"、"羞惡"、"辭讓"觀.所以,它們決非人的自然屬性,而是後天的人為.
為了進一步論證人具有先天的善性,孟子又提出了"良知良能"說,舉出了"孩提之童"敬愛其親長的事實.他說:
人之不學而能者,其良能也.所不慮而知者,其良知也.孩提之童,無不知愛其親也.及其長也,無不知敬其兄也.親親,仁也;敬長,義也.
(《孟子·盡心上》)
這一"良知良能"的論證同樣是有問題的.因為小孩愛父母、敬兄長也不是生而具有的,而是小孩從小就受到父母、兄長的撫愛和教育的結果,是後天環境影響的緣故.
孟子又運用歸納法,提出"故凡同類者,舉相似也"的命題,用來證明人具有普遍的善性.他說:
口之於味也,有同耆(嗜)焉;耳之於聲也,有同聽焉,目之於色也,有同美焉.至於心,獨無所同然乎?心之所同然者何也?謂理也,義也.
聖人先得我心之所同然耳.故理義之悅我心,猶芻豢之悅我口.(《孟子·告子上》)
理義屬於道德意識,孟子認為人類存在普遍的道德觀念,具有真理性.盡管人類社會已經曆過種種不同的社會形態,這些社會形態盡管存在著千差萬別,但是,它們都有共同之處,即都是人們共同生活的群體.每一群體都存在一個處理、調整人與人之間、個人與群體之間關係的問題,因此必然存在著普遍的道德原則,這就是孟子所謂"心之所同".但是心有所同還有所異,孟子有見於同而不見於異,棄異而不談,就顯得有些過分.特別是人的生理感覺和人的意識屬於不同的類,一是人的自然屬性,一是人的社會屬性,異類相推,其邏輯論證也欠嚴密.
人性既然是善的,那麽,怎麽會產生出惡來呢?對此,孟子迴答:
乃若其情,則可以為善矣,乃所謂善也.若夫不善,非才之罪也.……仁義禮智,非由外鑠我也,我固有之也,弗思耳矣.故曰:一求則得之.
合則失之."或相倍蓰而無算者,不能盡其才者也.(《孟子·告子上》)這是說先天的善要變為後天的善,必須要加以求,取決於求.如果捨棄而不求,先天的善就會失去.所以,人與人之間善惡懸殊,並非先天的人性不同.
他舉例說:
牛山之木嚐美矣,以其鄰於大國也,斧斤伐之,可以為善乎?是其日夜之所息,雨露之所潤,非無萌櫱之生焉.牛羊又從而牧之,是隊若彼濯濯也.人見其濯濯也,以為未嚐有材焉,此豈山之性也哉?雖存乎人者,豈無仁義之心哉?其所以放其良心者,亦猶斧斤之於木也,旦旦而代之,可以為美乎?……孔子曰:"操則存,舍則亡;出入無時,莫得其鄉."(同上)
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水信無分東西,無分於上下乎?人性之善也,猶水之就下也.人無有不善,水無有不下.今夫水,搏而躍之,可使過顙;激而行之,可使在山.
是豈水之性哉?其勢則然也.人之可使為不善,其性亦猶是也.(《孟子·告子上》)
為了證明人性為善,孟子又運用經驗事實進行論證.他說:
人皆有不忍人之心.……所以謂人皆有不忍人之心者,今人乍見孺子將入於井.皆有怵惕惻隱之心——非所以內交於孺子之父母也,非所以要譽於鄉黨朋友也,非惡其聲而然也.由是觀之,無惻隱之心,非人也;無羞惡之心.非人也;無辭讓之心,非人也;無是非之心,非人也.惻隱之心,仁之端也;羞惡之心,義之端也;辭讓之心,禮之端也;是非之心,智之端也.人之有是四端也,猶其有四體也.……凡有四端於我者,知皆擴而充之矣,若火之始然,泉之始達.苟能充之,足以保四海;苟不充之,不足以事父母.(《孟子·公孫醜上》)
孟子還說過:
人之所以異於禽獸者幾希.(《孟子·離婁下》)所以,人有仁、義、禮、智這四種"善端",就好像人有四肢一樣.人的四肢是天生而具有的,是人的自然之物.那麽,在孟子看來,"四心"、"四端"也是生而具有的.但是,孟子的論證還有較為謹慎的一麵,孟子所謂天賦的"四心"、"四端"還僅僅隻是完善的人性、道德的良好發端,它們僅僅隻是一種"善端",即善的萌芽.人性和道德的完善,還有待於後天的學習和努力、擴充和培養.孟子認為,能夠擴充這"四端",就能為君主,保有四海;不加擴充,就會使"善端"失掉,連父母也保護不了.所以,盡管孟子的性善論是一種天賦人性論,但他還是十分強調人的主體能動作用和後天客觀環境的影響.這也為他解釋人的"不善"即惡的產生和存在留下了餘地.
孟子所論述的這種"善端"——"不忍人之心"、"惻隱之心"是人的類意識,是人的社會性的表現形式之一.孟子認為這是人與禽獸相區別的特性,是很有意義的.但他認為這種類意識、社會性,完全是自然之物,就像人的四肢一樣,則是錯誤的.人的類意識作為人的一種社會屬性,是社會曆史的產物,是人類在長期勞動中,在長期的社會生活中形成的.至於說"是非之心"、"羞惡之心"、"辭讓之心"是人生而具有的,其錯誤就更加顯然了.剛出生的嬰兒,怎能懂得"是非"、"辭讓"、"羞惡"呢?這是其一.其二由於時代不同、地區或民族有別,人們往往有不盡相同的"是非"、"羞惡"、"辭讓"觀,原因何在?就是因為"是非"、"羞惡"、"辭讓"觀是由人的社會存在決定的,不同的社會存在產生出不同的"是非"、"羞惡"、"辭讓"觀.所以,它們決非人的自然屬性,而是後天的人為.
為了進一步論證人具有先天的善性,孟子又提出了"良知良能"說,舉出了"孩提之童"敬愛其親長的事實.他說:
人之不學而能者,其良能也.所不慮而知者,其良知也.孩提之童,無不知愛其親也.及其長也,無不知敬其兄也.親親,仁也;敬長,義也.
(《孟子·盡心上》)
這一"良知良能"的論證同樣是有問題的.因為小孩愛父母、敬兄長也不是生而具有的,而是小孩從小就受到父母、兄長的撫愛和教育的結果,是後天環境影響的緣故.
孟子又運用歸納法,提出"故凡同類者,舉相似也"的命題,用來證明人具有普遍的善性.他說:
口之於味也,有同耆(嗜)焉;耳之於聲也,有同聽焉,目之於色也,有同美焉.至於心,獨無所同然乎?心之所同然者何也?謂理也,義也.
聖人先得我心之所同然耳.故理義之悅我心,猶芻豢之悅我口.(《孟子·告子上》)
理義屬於道德意識,孟子認為人類存在普遍的道德觀念,具有真理性.盡管人類社會已經曆過種種不同的社會形態,這些社會形態盡管存在著千差萬別,但是,它們都有共同之處,即都是人們共同生活的群體.每一群體都存在一個處理、調整人與人之間、個人與群體之間關係的問題,因此必然存在著普遍的道德原則,這就是孟子所謂"心之所同".但是心有所同還有所異,孟子有見於同而不見於異,棄異而不談,就顯得有些過分.特別是人的生理感覺和人的意識屬於不同的類,一是人的自然屬性,一是人的社會屬性,異類相推,其邏輯論證也欠嚴密.
人性既然是善的,那麽,怎麽會產生出惡來呢?對此,孟子迴答:
乃若其情,則可以為善矣,乃所謂善也.若夫不善,非才之罪也.……仁義禮智,非由外鑠我也,我固有之也,弗思耳矣.故曰:一求則得之.
合則失之."或相倍蓰而無算者,不能盡其才者也.(《孟子·告子上》)這是說先天的善要變為後天的善,必須要加以求,取決於求.如果捨棄而不求,先天的善就會失去.所以,人與人之間善惡懸殊,並非先天的人性不同.
他舉例說:
牛山之木嚐美矣,以其鄰於大國也,斧斤伐之,可以為善乎?是其日夜之所息,雨露之所潤,非無萌櫱之生焉.牛羊又從而牧之,是隊若彼濯濯也.人見其濯濯也,以為未嚐有材焉,此豈山之性也哉?雖存乎人者,豈無仁義之心哉?其所以放其良心者,亦猶斧斤之於木也,旦旦而代之,可以為美乎?……孔子曰:"操則存,舍則亡;出入無時,莫得其鄉."(同上)
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