麵對戰國以來的巨變,士人們提出了治國的藥方,這樣就形成了所謂的百家爭嗚.孟子時代,對儒家學說威脅最大的是墨子學派、楊朱學派、農家學派,此外還有道家學派和法家學派.孟子的思想,也是在與這些對立學派的反覆駁難、互相攻詰中闡發出來的.針對法家的唯利是圖、唯力是求,孟子倡言仁義,以王道對抗霸道;針對楊墨兼愛、為我之說,孟子強調人倫綱常對於人類的重要;針對許行學派的平均主義,市賈不貳的主張,孟子堅持社會分工,強調"物之不齊"的必然性;針對告子的性無善惡說,孟子堅持仁義禮智根於心……總之,孟子思想是時代的產物,我們隻有將其置於當時的曆史條件之下,才能正確地認識它;我們隻有將它與其同時代的思想家進行比較,才能對其作出恰如其分的評價.
二、性善論
人性是什麽?這是思想史上一個難解的斯芬克斯之謎.孟子是中國思想家中第一個係統地論述了人性善的哲人.他的性善論,不但是其倫理思想和"仁政"學說的邏輯起點和理論依據,是其哲學思想的核心內容;而且對後世也具有相當大的影響.
孟子開始談論人性問題,是由與合子的駁難引發的.告子是中國思想史上最早給人性概念下了定義的思想家之一.他的人性論思想引起了孟子的深刻思考.告子人性思想的內容,歸結起來,大致有三:
第一,告子給人性下了一個明確的定義,他認為"生之謂性"(《孟子·告子上》).
第二、他又進一步闡明了人性的涵義:"食、色,性也."(同上)由此,他又得出第三點認識:"性無善不善."(同上)為了證成這一觀點,他藉助比喻,進行了一係列論證:
性,猶湍水也,決諸東方則東流,決諸西方則西流.人性無分子善不善也,猶水之無分於東西也.
性猶杞柳也,義猶囗囗也;以人性為仁義,猶以杞柳為囗囗.(同上)什麽叫做人性?"性"概念指的是什麽?孟子與告子有一致的認識,更有不同的認識.在承認"性"是指人的生性這一點上,孟子同於告子.但是如何評價這種生性,孟子卻和告子有不同的看法.
孟子的人性概念實際含有兩種不同的意義.他說:
口之於味也,目之於色也,耳之於聲也,鼻之於臭也,四肢之與安佚也,性也,有命焉,君子不謂性也.仁之於父子也,義之於君臣也,禮之於賓主也,知之於賢者也,聖人之於天道也,命也,有性焉,君子不謂命也.(《孟子·盡心下》)
龐樸通過對長沙馬王堆出上的帛書《五行篇》的研究,提出"聖人之於天道也"應為"聖之於天道也".[注]其說既有內證,又有外證,朱熹《四書集注》早已疑之,其說可從.
孟子肯定"口之於味也,目之於色也,耳之於聲也,鼻之於臭也,四肢之於安佚也"是性,這種性是什麽呢?就是告子所謂"食、色"之性、"生之謂性"之性.
這就是說,孟子也承認人的自然屬性是人性.但是,孟子又認為這種食色之性是天然生成的,不但人具有,別的其它動物也具有,因此,它不足以區分人與動物,不是人類所具有的特殊屬性,不能反映人的本質屬性,所以,"君子不謂性也".由此可知,在孟子看來,君子之所謂性,有它的特殊意義,這就是指人的特性,人的本質.
這樣,孟子所謂性也就有了雙層意義:一是食色之性,指人的自然屬性,這是當時的通說;二是指仁義等道德觀念,是人類所具有的本質屬性,這是君子所謂性,是孟子創造的賦予人性的新義.
對於這兩種性,孟子認為它們有不同的來源,是不同的身體器官產物.他說:
君子所性,仁、義、禮、智根於心.(《盡心上》)君子稱為性的,反映了人的本質屬性的仁、義、禮、智、他認為根植於心,是心這種思維器官的產物.他認為"從其大體為大人",順從心這種大體之性,就是君子.而告子所謂性,他認為是耳、目、鼻、口、四肢的產物,雖然人皆有之,但不足貴,"從其小體為小人",順從這種小體之性,隻能成為小人,不能真正地體現出人的特質.
這樣,我們就會發現孟子與告子的人性之爭是一件有趣的事情:告子認為是人性的,孟子說,這雖然是人們所說的性,我也承認;但它不是"君子所性",不是真正能夠反映人的本質屬性的人性.而孟子所認為是真正人性的,告子卻說,"生之謂性",這些東西是後天的人為,不是人類生而就具有的自然屬性.
孟子承認"君子所性"者是"命也",是天賦予人的,可見他也是從人的自然性這一角度來談人性的,但是他卻把非自然屬性的東西當成了人的自然屬性,把人的自然屬性這一論題轉換成了人的本質屬性.所以,從邏輯的角度看,孟子犯了偷換概念的錯誤.
但是,孟子第一次把人性討論的重心由人的自然屬性轉換到人的社會屬性上,把人們的注意力第一次由人類與動物的共性引到了人類的個性上,從而開始了對人的本質的認識,這一轉換從思想史的角度而言,又具有劃時代的意義.
孟子為什麽要轉換人性概念的內涵,將關於人的自然屬性的討論變成關於人的本質屬性的探討呢?其原因就是要為他的仁義學說從人的先天結構上找到內在依據,利用人的心理感情論證其仁義學說的天然合理性.
"孟子道性善"(《孟子·滕文公上》),性善論不但是孟子人性學說的核心,在孟子整個思想中,也占有極其重要的地位.
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二、性善論
人性是什麽?這是思想史上一個難解的斯芬克斯之謎.孟子是中國思想家中第一個係統地論述了人性善的哲人.他的性善論,不但是其倫理思想和"仁政"學說的邏輯起點和理論依據,是其哲學思想的核心內容;而且對後世也具有相當大的影響.
孟子開始談論人性問題,是由與合子的駁難引發的.告子是中國思想史上最早給人性概念下了定義的思想家之一.他的人性論思想引起了孟子的深刻思考.告子人性思想的內容,歸結起來,大致有三:
第一,告子給人性下了一個明確的定義,他認為"生之謂性"(《孟子·告子上》).
第二、他又進一步闡明了人性的涵義:"食、色,性也."(同上)由此,他又得出第三點認識:"性無善不善."(同上)為了證成這一觀點,他藉助比喻,進行了一係列論證:
性,猶湍水也,決諸東方則東流,決諸西方則西流.人性無分子善不善也,猶水之無分於東西也.
性猶杞柳也,義猶囗囗也;以人性為仁義,猶以杞柳為囗囗.(同上)什麽叫做人性?"性"概念指的是什麽?孟子與告子有一致的認識,更有不同的認識.在承認"性"是指人的生性這一點上,孟子同於告子.但是如何評價這種生性,孟子卻和告子有不同的看法.
孟子的人性概念實際含有兩種不同的意義.他說:
口之於味也,目之於色也,耳之於聲也,鼻之於臭也,四肢之與安佚也,性也,有命焉,君子不謂性也.仁之於父子也,義之於君臣也,禮之於賓主也,知之於賢者也,聖人之於天道也,命也,有性焉,君子不謂命也.(《孟子·盡心下》)
龐樸通過對長沙馬王堆出上的帛書《五行篇》的研究,提出"聖人之於天道也"應為"聖之於天道也".[注]其說既有內證,又有外證,朱熹《四書集注》早已疑之,其說可從.
孟子肯定"口之於味也,目之於色也,耳之於聲也,鼻之於臭也,四肢之於安佚也"是性,這種性是什麽呢?就是告子所謂"食、色"之性、"生之謂性"之性.
這就是說,孟子也承認人的自然屬性是人性.但是,孟子又認為這種食色之性是天然生成的,不但人具有,別的其它動物也具有,因此,它不足以區分人與動物,不是人類所具有的特殊屬性,不能反映人的本質屬性,所以,"君子不謂性也".由此可知,在孟子看來,君子之所謂性,有它的特殊意義,這就是指人的特性,人的本質.
這樣,孟子所謂性也就有了雙層意義:一是食色之性,指人的自然屬性,這是當時的通說;二是指仁義等道德觀念,是人類所具有的本質屬性,這是君子所謂性,是孟子創造的賦予人性的新義.
對於這兩種性,孟子認為它們有不同的來源,是不同的身體器官產物.他說:
君子所性,仁、義、禮、智根於心.(《盡心上》)君子稱為性的,反映了人的本質屬性的仁、義、禮、智、他認為根植於心,是心這種思維器官的產物.他認為"從其大體為大人",順從心這種大體之性,就是君子.而告子所謂性,他認為是耳、目、鼻、口、四肢的產物,雖然人皆有之,但不足貴,"從其小體為小人",順從這種小體之性,隻能成為小人,不能真正地體現出人的特質.
這樣,我們就會發現孟子與告子的人性之爭是一件有趣的事情:告子認為是人性的,孟子說,這雖然是人們所說的性,我也承認;但它不是"君子所性",不是真正能夠反映人的本質屬性的人性.而孟子所認為是真正人性的,告子卻說,"生之謂性",這些東西是後天的人為,不是人類生而就具有的自然屬性.
孟子承認"君子所性"者是"命也",是天賦予人的,可見他也是從人的自然性這一角度來談人性的,但是他卻把非自然屬性的東西當成了人的自然屬性,把人的自然屬性這一論題轉換成了人的本質屬性.所以,從邏輯的角度看,孟子犯了偷換概念的錯誤.
但是,孟子第一次把人性討論的重心由人的自然屬性轉換到人的社會屬性上,把人們的注意力第一次由人類與動物的共性引到了人類的個性上,從而開始了對人的本質的認識,這一轉換從思想史的角度而言,又具有劃時代的意義.
孟子為什麽要轉換人性概念的內涵,將關於人的自然屬性的討論變成關於人的本質屬性的探討呢?其原因就是要為他的仁義學說從人的先天結構上找到內在依據,利用人的心理感情論證其仁義學說的天然合理性.
"孟子道性善"(《孟子·滕文公上》),性善論不但是孟子人性學說的核心,在孟子整個思想中,也占有極其重要的地位.
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