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對於智者的“通達之道”，前麵分別闡述了佛陀和莊子的“通達之道”，他們分別代表了佛家和道家超越智慧的視角。接下來說說以陽明心學為代表的儒家超越智慧的視角。
通常，我們習慣於將儒家歸於“世間法”，而將佛家和道家歸於“出世間法”。出，即是超越的意思。言下之意，似乎儒家沒有究竟超越的智慧。依一般學者們常用的視角而言，的確如此。但在某些獨特的視角下，對於這個判斷或許可以商榷，下麵試分析之。
筆者從陽明先生心學經典語錄中選取了幾段內容，並歸納成了三段話，以作為陽明心學心要之代表——
1.心即理也：夫萬事萬物之理，不外於吾心。心外無理，心外無物，心外無事。
2.知行合一，致良知：無善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。
3.此心光明，亦複何言。
在筆者看來，陽明心學核心精要的邏輯結構可以表述為：心即理+致良知+知行合一=此心光明
陽明先生一生的教導與著述皆是對此邏輯結構的闡發。
先說第一個內容：心即理。
“心即理”是一種典型的東方心性智慧視角下的世界觀：夫萬事萬物之理，不外於吾心。心外無理，心外無物，心外無事。在這裏，“心”是一切萬有的本體，萬事萬物皆是本體之用。“理”，既有客觀之理，也有主觀之理，亦有理學家所言之天理。
自孔子開創儒家以來，不管其思想如何發展變化，其“仁”之聖心道脈皆無改也。所以，“理”即“仁之道”“仁之理”，合於“仁之道”“仁之理”，即為“天理”。
對於儒家修行而言，“心即理”，即是說以心性智慧訓練為根本，將萬事萬物都納入到心性智慧訓練中，以此來“去人欲，存天理”，複歸於“仁”。
從世界觀的角度而言，世界乃是映現在心中的世界。對於人的生命而言，並不存在一個完全獨立於人的生命感知之外的“他世界”。或者說，即使存在這樣的“他世界”，也可存而不論。既然這個所謂的“他世界”與人類的生命沒有任何關係，那麽也就沒有必要去討論它。
儒家所關心的，是與人類生命有著密切關係的“自他一體”的世界。這個世界對人類生命的所有影響，皆離不開心的作用。從人類本身出發，人類感知到的所有一切世界、天地宇宙、萬事萬物，皆存在於人類的認識之中。換句話說，就是皆存在於人們的心中。離開了心的認識作用，就無所謂世界。這與我們通常所熟悉的世界觀——世界是物質的，物質是不依賴於人類意識作用的客觀存在——截然相反。這種世界觀我們可以用“物即理”來代表。
那麽，對於“物即理”和“心即理”，我們到底該如何看待呢？筆者在此引入視角學範疇“心-視角-視界-世界”作為參照係，情況即可一目了然。
“物即理”，其所言之“物”，對應的是此參照係中的“視界-世界”，而“心即理”中，所言之“心”，則對應的是此參照係中的“心-視角”。“物即理”，關注的重點主要在於“視界-世界”，而較少關注“心-視角”。“心即理”，關注的重點主要在於“心-視角”，而較少關注“視界-世界”。但其實，“心-視角-視界-世界”是統一的整體，它們之間的關係是“全息含攝”的關係。
什麽是全息含攝？就是說，任何其中一種範疇，都內在地涵括了其他三種範疇。當我們明白了這一點之後，再來看“物即理”和“心即理”，就會發現它們之間並沒有矛盾，如同一枚硬幣的兩麵，本自一體，相輔相成。所以，它們之間的不同僅僅是視角的不同而已。
當今世界，“物即理”仍然占據著主流話語權，這主要源自於西方文化的影響。科學、民主、自由等西方文化倡導的世界觀和價值觀目前仍牢牢地把握著整個世界的話語權。但隨著人類社會的發展，特別是全球化帶來的巨大衝擊，已經使西方文化為代表的世界觀和價值觀麵臨著巨大的瓶頸、危機和挑戰。整個世界都在重新轉向東方，向著東方文明去探尋解決人類發展問題的智慧之道。在此背景下，東西方文化的交流、碰撞、學習、借鑒將會越來越頻繁。
以“物即理”為代表的西方文化世界觀，與“心即理”為代表的東方文化世界觀，如何才能相互理解、相互接納呢？從視角的角度所進行的一係列解析，就是促進這兩種文化相互理解、相互接納的一種嚐試。“物即理”是一種視角，“心即理”也是一種視角，在兩者皆是看待世界的某種視角的層麵，即可以獲得相互理解、相互接納的空間。
更進一步地說，心是視角，物也是視角，心之視角與物之視角，雖然視角不同，但皆是視角。視角本自超越於心物之別，心物本自涵括於視角之中。心、物、視角，本自無分，一體圓融。
另外，通過引入“性”的視角，可以進一步打通彼此之間的壁壘，使其在“性”的層麵獲得統一。性，有性質、特性、屬性、本性等含義。性與理，性更多的與“本體”有關。理，則更多的與“作用”“關係”有關。比如水之“性”，有無色性、無味性、流動性等。而水之“理”則需要基於具體的場景來論述，比如，大禹治水用疏不用堵，水在常溫下達到100攝氏度就會沸騰，而溫度降到0度就會開始結冰等等，這皆屬於水之“理”。“性”與“理”的關係：性是本性，理是本性作用呈現的規律。理的具體體現，則需要在作用關係中體現。
為什麽要引入“性”與“理”的關係說明呢？因為，代表西方文化的“物即理”，其完整的表達應為“物性即理”；而代表東方文化的“心即理”，其完整的表達亦應為“心性即理”。物性、心性皆為性，物理、心理皆為理，物用、心用皆為用，物事、心事皆為事。因此，即使不從視角學的角度出發，也可以將“物即理”與“心即理”統一為“性即理”。
“性即理”，即是說，萬事萬物之理，不外於性。性外無理，性外無心，性外無物，性外無事。心與理，物與事，皆歸於“本體之性、本性之體”，曰性體。心與物，理與事，皆歸於“本性之體、本體之性”，曰體性。性與體，亦是全息含攝，性即體，體即性，無體則性無所歸，無性則體無所顯。體以性顯，性以體存，體性性體，性體體性。
那麽為什麽說心、理、物、事皆歸於性體呢？因為性為本體，心、理、物、事皆為性體之用也。用，則必然體現在關係中。關係之主體，即為心。關係之客體，即為物。關係之規律、法則即為理。關係之表現、影響即為事。所以，心、物、理、事皆為同一“關係之用”或“用之關係”不同視角所顯現之“視界-世界”也。這四種不同視角下的“視界-世界”，各有其獨特的精彩，其相之異，猶如不同維度的宇宙，各不相交。但反觀其本源，皆是同一“用之關係”或“關係之用”。
而當我們繼續溯流而上，諸多不同的“用之關係”和“關係之用”，其更深的本源則皆歸於同一性體。那麽這是否意味著陽明先生提出的“心即理”不夠究竟、不夠透徹呢？不是這麽簡單。“心”這個概念，在不同的語境下，有多種不同的含義。就中華心學文化而言，心學其實又叫心性學，心與性的關係本身就很複雜。傳統文化中的心性學，不僅僅是一種知識性的學問，更是一種需要用生命實證的智慧境界。性，通常對應著道。心則同時涵括了人心與道心。心性學的核心要旨即是轉人心為道心，即由心歸性，複歸於道之本體、本性。心，除了有人心和道心的含義外，還有主體、主宰、主動、主觀的含義在其中。而轉人心為道心的過程，既需要充分發揮人的主體性、主宰性和主動性，同時又要掃除其主觀性。因此陽明先生所說的“心即理”，這裏的“心”，首先指向的是“道心”，同時還要大力發揮人的主體性、主宰性和主動性，轉人心為道心，轉凡心為聖性。
但由於“心”本身這個概念的複雜性，容易被持“物即理”的人有意或無意地執著為“人心”及其“主觀性”。如果持“心即理”的人對此不能有條理清晰地認知，被對方混淆了視線，那麽就容易掉進“主觀唯心主義”的陷阱而百口莫辯。
“物即理”的觀點，其優勢正在於其客觀理性，包括整個西方文化，客觀也常常與理性對應，主觀與感性對應。因此，為了達到客觀、理性，就需要掃除主觀、感性，這與宋明理學所倡導的“存天理，去人欲”實屬異曲同工。
正如筆者在《東西方視角學對話：哈裏斯博士視角理論淺析》一書中所說的那樣，強調“客觀理性”的西方文化，過於推崇“客觀理性”時，人類生命的主體性以及人類生命的價值和意義就會遭受到巨大的擠壓，甚至陷入虛無主義的迷途和深淵。
“物即理”的觀點，容易將人的目光引向外在的物相世界而忽視了人的內在主體世界，對人的主體性、主宰性、主動性的關注明顯不足。為了矯正“物即理”的這種弊端，就需要東方文化的“心即理”來進行融合與平衡。
“心即理”，以“道心”“聖心”“光明心”為心之所歸，探尋生命不斷自我升華、自我超越的理論、道路、規律、方法、法則，同時充分發揮人的主體性、主宰性、主動性，不斷解除人的主觀局限性，掃除人心的私欲性、欲望性、動物性。因此，“心即理”的“心”正是“道”與“性”的化身，猶如菩薩示現凡人之相，此正是普度接引之道也。正因如此，陽明心學才能自出世以來即以其極為奪目的光芒照耀著這片古老的神州大地，成為儒家正宗新的道脈法源，至今生生不息。
那麽為何陽明先生不用更為究竟徹底的“性即理”，而用容易遭人詬病的“心即理”呢？這是因為，在中國文化中，“性”也同樣有著非常複雜的含義。性，不僅可以指向道性、聖性，也可以指向人性、凡夫心性、善惡之性等。儒家學者自古就有性善論和性惡論的不同觀點。所以即便是陽明先生直接提出“性即理”，同樣會麵對諸多紛繁的爭論。而且“心”之一字，涵括甚廣。正所謂“宇宙即吾心，吾心即宇宙”，古往今來，天地人間，萬事萬物，萬象萬法，其理或繁或簡，或淺或深，皆一心所包，無出其外。所以，陽明先生以“心即理”而概之，正顯其含攝之廣也。
迴望“心即理”自誕生之後與各種不同觀點激烈論辯中不斷螺旋式上升的曆史，不知道你是否發現了這樣一個秘密——所有反對派的板磚，最終都成了“心即理”一步步走向輝煌的階梯！以“性即理”為靈魂，以“心即理”為武器和戰袍，陽明心學一路披荊斬棘，所向披靡，最終巍然屹立於儒家泰嶽之巔，成為一麵燦爛奪目、閃耀於整個東方大地的光輝旗幟，至今仍在華夏神州的天空中高高飄揚，風采依舊！這是儒家文化的驕傲，同時亦是中國優秀傳統文化的驕傲。
對於智者的“通達之道”，前麵分別闡述了佛陀和莊子的“通達之道”，他們分別代表了佛家和道家超越智慧的視角。接下來說說以陽明心學為代表的儒家超越智慧的視角。
通常，我們習慣於將儒家歸於“世間法”，而將佛家和道家歸於“出世間法”。出，即是超越的意思。言下之意，似乎儒家沒有究竟超越的智慧。依一般學者們常用的視角而言，的確如此。但在某些獨特的視角下，對於這個判斷或許可以商榷，下麵試分析之。
筆者從陽明先生心學經典語錄中選取了幾段內容，並歸納成了三段話，以作為陽明心學心要之代表——
1.心即理也：夫萬事萬物之理，不外於吾心。心外無理，心外無物，心外無事。
2.知行合一，致良知：無善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。
3.此心光明，亦複何言。
在筆者看來，陽明心學核心精要的邏輯結構可以表述為：心即理+致良知+知行合一=此心光明
陽明先生一生的教導與著述皆是對此邏輯結構的闡發。
先說第一個內容：心即理。
“心即理”是一種典型的東方心性智慧視角下的世界觀：夫萬事萬物之理，不外於吾心。心外無理，心外無物，心外無事。在這裏，“心”是一切萬有的本體，萬事萬物皆是本體之用。“理”，既有客觀之理，也有主觀之理，亦有理學家所言之天理。
自孔子開創儒家以來，不管其思想如何發展變化，其“仁”之聖心道脈皆無改也。所以，“理”即“仁之道”“仁之理”，合於“仁之道”“仁之理”，即為“天理”。
對於儒家修行而言，“心即理”，即是說以心性智慧訓練為根本，將萬事萬物都納入到心性智慧訓練中，以此來“去人欲，存天理”，複歸於“仁”。
從世界觀的角度而言，世界乃是映現在心中的世界。對於人的生命而言，並不存在一個完全獨立於人的生命感知之外的“他世界”。或者說，即使存在這樣的“他世界”，也可存而不論。既然這個所謂的“他世界”與人類的生命沒有任何關係，那麽也就沒有必要去討論它。
儒家所關心的，是與人類生命有著密切關係的“自他一體”的世界。這個世界對人類生命的所有影響，皆離不開心的作用。從人類本身出發，人類感知到的所有一切世界、天地宇宙、萬事萬物，皆存在於人類的認識之中。換句話說，就是皆存在於人們的心中。離開了心的認識作用，就無所謂世界。這與我們通常所熟悉的世界觀——世界是物質的，物質是不依賴於人類意識作用的客觀存在——截然相反。這種世界觀我們可以用“物即理”來代表。
那麽，對於“物即理”和“心即理”，我們到底該如何看待呢？筆者在此引入視角學範疇“心-視角-視界-世界”作為參照係，情況即可一目了然。
“物即理”，其所言之“物”，對應的是此參照係中的“視界-世界”，而“心即理”中，所言之“心”，則對應的是此參照係中的“心-視角”。“物即理”，關注的重點主要在於“視界-世界”，而較少關注“心-視角”。“心即理”，關注的重點主要在於“心-視角”，而較少關注“視界-世界”。但其實，“心-視角-視界-世界”是統一的整體，它們之間的關係是“全息含攝”的關係。
什麽是全息含攝？就是說，任何其中一種範疇，都內在地涵括了其他三種範疇。當我們明白了這一點之後，再來看“物即理”和“心即理”，就會發現它們之間並沒有矛盾，如同一枚硬幣的兩麵，本自一體，相輔相成。所以，它們之間的不同僅僅是視角的不同而已。
當今世界，“物即理”仍然占據著主流話語權，這主要源自於西方文化的影響。科學、民主、自由等西方文化倡導的世界觀和價值觀目前仍牢牢地把握著整個世界的話語權。但隨著人類社會的發展，特別是全球化帶來的巨大衝擊，已經使西方文化為代表的世界觀和價值觀麵臨著巨大的瓶頸、危機和挑戰。整個世界都在重新轉向東方，向著東方文明去探尋解決人類發展問題的智慧之道。在此背景下，東西方文化的交流、碰撞、學習、借鑒將會越來越頻繁。
以“物即理”為代表的西方文化世界觀，與“心即理”為代表的東方文化世界觀，如何才能相互理解、相互接納呢？從視角的角度所進行的一係列解析，就是促進這兩種文化相互理解、相互接納的一種嚐試。“物即理”是一種視角，“心即理”也是一種視角，在兩者皆是看待世界的某種視角的層麵，即可以獲得相互理解、相互接納的空間。
更進一步地說，心是視角，物也是視角，心之視角與物之視角，雖然視角不同，但皆是視角。視角本自超越於心物之別，心物本自涵括於視角之中。心、物、視角，本自無分，一體圓融。
另外，通過引入“性”的視角，可以進一步打通彼此之間的壁壘，使其在“性”的層麵獲得統一。性，有性質、特性、屬性、本性等含義。性與理，性更多的與“本體”有關。理，則更多的與“作用”“關係”有關。比如水之“性”，有無色性、無味性、流動性等。而水之“理”則需要基於具體的場景來論述，比如，大禹治水用疏不用堵，水在常溫下達到100攝氏度就會沸騰，而溫度降到0度就會開始結冰等等，這皆屬於水之“理”。“性”與“理”的關係：性是本性，理是本性作用呈現的規律。理的具體體現，則需要在作用關係中體現。
為什麽要引入“性”與“理”的關係說明呢？因為，代表西方文化的“物即理”，其完整的表達應為“物性即理”；而代表東方文化的“心即理”，其完整的表達亦應為“心性即理”。物性、心性皆為性，物理、心理皆為理，物用、心用皆為用，物事、心事皆為事。因此，即使不從視角學的角度出發，也可以將“物即理”與“心即理”統一為“性即理”。
“性即理”，即是說，萬事萬物之理，不外於性。性外無理，性外無心，性外無物，性外無事。心與理，物與事，皆歸於“本體之性、本性之體”，曰性體。心與物，理與事，皆歸於“本性之體、本體之性”，曰體性。性與體，亦是全息含攝，性即體，體即性，無體則性無所歸，無性則體無所顯。體以性顯，性以體存，體性性體，性體體性。
那麽為什麽說心、理、物、事皆歸於性體呢？因為性為本體，心、理、物、事皆為性體之用也。用，則必然體現在關係中。關係之主體，即為心。關係之客體，即為物。關係之規律、法則即為理。關係之表現、影響即為事。所以，心、物、理、事皆為同一“關係之用”或“用之關係”不同視角所顯現之“視界-世界”也。這四種不同視角下的“視界-世界”，各有其獨特的精彩，其相之異，猶如不同維度的宇宙，各不相交。但反觀其本源，皆是同一“用之關係”或“關係之用”。
而當我們繼續溯流而上，諸多不同的“用之關係”和“關係之用”，其更深的本源則皆歸於同一性體。那麽這是否意味著陽明先生提出的“心即理”不夠究竟、不夠透徹呢？不是這麽簡單。“心”這個概念，在不同的語境下，有多種不同的含義。就中華心學文化而言，心學其實又叫心性學，心與性的關係本身就很複雜。傳統文化中的心性學，不僅僅是一種知識性的學問，更是一種需要用生命實證的智慧境界。性，通常對應著道。心則同時涵括了人心與道心。心性學的核心要旨即是轉人心為道心，即由心歸性，複歸於道之本體、本性。心，除了有人心和道心的含義外，還有主體、主宰、主動、主觀的含義在其中。而轉人心為道心的過程，既需要充分發揮人的主體性、主宰性和主動性，同時又要掃除其主觀性。因此陽明先生所說的“心即理”，這裏的“心”，首先指向的是“道心”，同時還要大力發揮人的主體性、主宰性和主動性，轉人心為道心，轉凡心為聖性。
但由於“心”本身這個概念的複雜性，容易被持“物即理”的人有意或無意地執著為“人心”及其“主觀性”。如果持“心即理”的人對此不能有條理清晰地認知，被對方混淆了視線，那麽就容易掉進“主觀唯心主義”的陷阱而百口莫辯。
“物即理”的觀點，其優勢正在於其客觀理性，包括整個西方文化，客觀也常常與理性對應，主觀與感性對應。因此，為了達到客觀、理性，就需要掃除主觀、感性，這與宋明理學所倡導的“存天理，去人欲”實屬異曲同工。
正如筆者在《東西方視角學對話：哈裏斯博士視角理論淺析》一書中所說的那樣，強調“客觀理性”的西方文化，過於推崇“客觀理性”時，人類生命的主體性以及人類生命的價值和意義就會遭受到巨大的擠壓，甚至陷入虛無主義的迷途和深淵。
“物即理”的觀點，容易將人的目光引向外在的物相世界而忽視了人的內在主體世界，對人的主體性、主宰性、主動性的關注明顯不足。為了矯正“物即理”的這種弊端，就需要東方文化的“心即理”來進行融合與平衡。
“心即理”，以“道心”“聖心”“光明心”為心之所歸，探尋生命不斷自我升華、自我超越的理論、道路、規律、方法、法則，同時充分發揮人的主體性、主宰性、主動性，不斷解除人的主觀局限性，掃除人心的私欲性、欲望性、動物性。因此，“心即理”的“心”正是“道”與“性”的化身，猶如菩薩示現凡人之相，此正是普度接引之道也。正因如此，陽明心學才能自出世以來即以其極為奪目的光芒照耀著這片古老的神州大地，成為儒家正宗新的道脈法源，至今生生不息。
那麽為何陽明先生不用更為究竟徹底的“性即理”，而用容易遭人詬病的“心即理”呢？這是因為，在中國文化中，“性”也同樣有著非常複雜的含義。性，不僅可以指向道性、聖性，也可以指向人性、凡夫心性、善惡之性等。儒家學者自古就有性善論和性惡論的不同觀點。所以即便是陽明先生直接提出“性即理”，同樣會麵對諸多紛繁的爭論。而且“心”之一字，涵括甚廣。正所謂“宇宙即吾心，吾心即宇宙”，古往今來，天地人間，萬事萬物，萬象萬法，其理或繁或簡，或淺或深，皆一心所包，無出其外。所以，陽明先生以“心即理”而概之，正顯其含攝之廣也。
迴望“心即理”自誕生之後與各種不同觀點激烈論辯中不斷螺旋式上升的曆史，不知道你是否發現了這樣一個秘密——所有反對派的板磚，最終都成了“心即理”一步步走向輝煌的階梯！以“性即理”為靈魂，以“心即理”為武器和戰袍，陽明心學一路披荊斬棘，所向披靡，最終巍然屹立於儒家泰嶽之巔，成為一麵燦爛奪目、閃耀於整個東方大地的光輝旗幟，至今仍在華夏神州的天空中高高飄揚，風采依舊！這是儒家文化的驕傲，同時亦是中國優秀傳統文化的驕傲。