以上諸家都是新儒家的第一代代表人物。第二代代表人物中有我國台灣學者唐君毅、牟宗三、徐複觀等。唐君毅認為，中西文化各有特點，中國文化的基本精神是道德和藝術，西方文化的基本精神是宗教和科學。雙方各有長短，應該互相學習、互相補充。西方可以學習中國文化中的向內追求、自我滿足的精神，以觀照體悟而非概念來把握世界的方法，及天下一家的思想等等。中國可以學習西方文化中的科學、民主和宗教精神。當然不是簡單地生搬硬套，應從中國思想與上述內容相近的格物致知、民本思想、敬天思想出發來加以接納、改造並且實現超越。
在現代新儒家中成就最大，最能代表這派精神與水平的是牟宗三。牟宗三的基本立場與梁漱溟、熊十力一致，然而他的西學功底深厚，特別是對於德國康德、黑格爾等人的哲學十分精通，使他的中西文化比較，和對儒家學說的分析更為細密深刻，因而其成就在諸人之上。牟宗三對於中西文化進行了多角度的對比研究，指出西方文化從自然或上帝等客觀的東西出發，目的是要認識它們，把握它們，形成知識的或宗教的文化係統，而中國文化則是從生命亦即人的主體性或人的心性出發，目的是要安身立命，於是形成仁的禮樂型的文化係統。所以西方文化的重點在知識，而中國文化的重點在道德。牟宗三還認為中國聖哲把人看作“存在的生命個體”，從這個角度具體地關心他的生活、價值與幸福。西方文化則是將人看作一個政治存在，通過自由、平等、人權、權利等形式概念加以尊重。因此中國政治是人治，有治道而無政道，所以常常出現“人存政舉，人亡政息”的局麵。西方由於重視形式和製度化的東西，所以形成法治傳統，並由此而發展出現代民主的政治製度。
牟宗三認為中國傳統文化有其特殊價值。第一，它具有內在的超越精神。所謂超越就是現實之上的價值根源與價值目標，在西方它是上帝，而在中國它是天理。上帝是外在於人的，天理雖然也高高在上，但同時又內在於人的心性。所以儒家尋求價值之源，是依靠人自己的努力，通過自我覺悟的道路。因此，它是道德，同時又有宗教的意味。第二，它具有道德理想主義精神。道德理想主義是說，人的仁心既是至善的，又是普遍的法則，仁心是人自然向善、厭棄邪惡、成聖成賢的動力和根據。對於價值失落的西方人來說，儒家理論不啻是一劑對症的良藥。最後是它的人文主義精神，也就是用道德理性教化人類，對內來說是化成氣質，對外來說是化成天下。因此傳統儒學應該堅持，過去如此，現在與將來也應該如此。他認為，中國雖然在外在的建樹上遜於西方，但在精神境界上卻高於它。他說：“所以中國不出現科學與民主，不能近代化，乃是超過的不能，不是不及的不能。”
但是，“超過的不能”畢竟也還是不能。所以牟宗三竭盡全力，要從中國傳統的心性之學中“開出”科學與民主。心性之學屬於內聖，政治等外部建樹則屬於外王，所以他的目標即是保內聖，開外王。現在，內聖是舊的，但是外王卻是新的，這就需要良知(道德理性)“自我坎陷”即自我否定，轉變為觀解理性，讓科學民主從中發展出來。牟宗三用“三統”說來概括自己的理論。首先是“道統之肯定”，即發揚中國的內聖之學，心性之學，堅持修己成聖的價值目標;其次是“學統之開發”，即是建立獨立的科學知識係統;再次是“政統之繼續”，也就是肯定民主政治的必然性。從道統開出學統與政統，也就是以儒家心性之學為大頭腦來融合西方的科學與民主，這是現代新儒家所要解決的中心課題。在牟宗三看來這個任務已經完成。因此“儒學第三期之發揚，豈徒創造自己而已哉?亦所以救西方之自毀，……其作用及價值，必將為世界性，而為人類提示一新方向”。
牟宗三通過中西文化的比較研究，公開大膽地承認儒家思想的缺點，未能開出近代科學與民主，並且力圖通過自己的理論工作，讓科學民主在中國文化中生根。因此人們說新儒家是保守的，並不是指它的政治立場，而是指它的文化思想。牟宗三不但接納西方的科學、民主，而且還接納西方哲學的分析方法，對中國儒家思想做了較為深入的研究，得出了有價值的學術成果。
但是，由於他的儒家立場過強，對於宋明理學的心性學說信仰過深，所以對於儒家包括現代新儒家的道統揄〔yu漁〕揚太過，以為它不但可以救中國，而且可以救“西方之自毀”，為世界指出新路等等。他認為，儒家思想無所不能，用之萬世而無弊，沒有開出科學民主，不是它本身的問題，隻是“表現”上的問題，而它本身已經“超過”了開出民主與科學的水平。這樣說就不能解釋為什麽孔子以來兩千多年，朱熹以來八九百年中國沒有開出，而隻有在看到西方的科學與民主之後我們才在老祖宗的理論中開出它們來。其實理學家們曆來強調修養與事功的一致性。他們認為功利之徒的事功不是真正的事功，因為這些人沒有道德修養;他們也批評佛老的修養是不正確的修養，因為這些人不從事治國平天下，專事個人的解脫。因此隻有堅持內聖，才能做到外王。在這裏內聖與外王都是有具體內涵的，對於他們來說，從舊內聖開出新外王之說本身即是不能成立的。說到西方，它的價值失落和由此引起的各種社會病，與儒家思想相比是另一個時代另一個層次的問題，決不是儒家的心性理論、道德理想主義所能解決的，儒學隻能在某些方麵給以啟迪而已。“良知的自我坎陷”是從內聖開出新外王的必經之途，是牟宗三理論的重要組成部分。但是自我坎陷最終也隻能是一個良好願望，理論上無法推演，實際上無法操作。
時代不同了，社會生活的樣式變化了，人們的思想、理論包括道德宗教也應該跟著變化。以為儒家思想隻要裝配上科學與民主的“架構表現”，就可以原封不動地拿來指導現實生活的思想是不切實際的，作為一個體係的儒家理論在新的時代是站不住腳的，但是其精華則是完全可能而且應該被批判地加以吸收，以構成新時代的道德及哲學的一個組成部分。第三代新儒家的代表們，表現出更加開放的心態，可以期望他們在傳統的批判繼承方麵，做出更新的貢獻。
從鴉片戰爭到今天的150年中，中國人幾乎時刻都在思考如何對付西方的挑戰，如何通過革命和改革實現現代化的問題。新儒家的代表們在哲學和文化方麵的探索有啟發性，在中西文化比較，傳統與現今的接軌等問題上，他們的看法值得借鑑。
第四章 儒家思想的世界影響
儒家思想在古代就傳播到國外，產生了世界性的影響。東亞許多鄰國在學習中國生產技術的同時，接受了儒家思想文化，從而大大促進了本國經濟、政治、文化的發展。儒家思想不僅是中國的，也是這些國家的傳統思想，它們和中國一起構成“儒家文化圈”。18世紀以後，儒學由於傳教士的介紹，又超出亞洲，傳到西歐。法、德等國先進的思想家們，從儒學這個完全不同於基督教的思想體係中得到很大啟發，儒學使他們傾倒、陶醉。本世紀五六十年代以後，由於工業東亞的崛起，由於西方的社會、倫理問題日益嚴重，東西方的有識之士對儒家思想的興趣大增，儒學研究的熱潮逐步興起。
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在現代新儒家中成就最大，最能代表這派精神與水平的是牟宗三。牟宗三的基本立場與梁漱溟、熊十力一致，然而他的西學功底深厚，特別是對於德國康德、黑格爾等人的哲學十分精通，使他的中西文化比較，和對儒家學說的分析更為細密深刻，因而其成就在諸人之上。牟宗三對於中西文化進行了多角度的對比研究，指出西方文化從自然或上帝等客觀的東西出發，目的是要認識它們，把握它們，形成知識的或宗教的文化係統，而中國文化則是從生命亦即人的主體性或人的心性出發，目的是要安身立命，於是形成仁的禮樂型的文化係統。所以西方文化的重點在知識，而中國文化的重點在道德。牟宗三還認為中國聖哲把人看作“存在的生命個體”，從這個角度具體地關心他的生活、價值與幸福。西方文化則是將人看作一個政治存在，通過自由、平等、人權、權利等形式概念加以尊重。因此中國政治是人治，有治道而無政道，所以常常出現“人存政舉，人亡政息”的局麵。西方由於重視形式和製度化的東西，所以形成法治傳統，並由此而發展出現代民主的政治製度。
牟宗三認為中國傳統文化有其特殊價值。第一，它具有內在的超越精神。所謂超越就是現實之上的價值根源與價值目標，在西方它是上帝，而在中國它是天理。上帝是外在於人的，天理雖然也高高在上，但同時又內在於人的心性。所以儒家尋求價值之源，是依靠人自己的努力，通過自我覺悟的道路。因此，它是道德，同時又有宗教的意味。第二，它具有道德理想主義精神。道德理想主義是說，人的仁心既是至善的，又是普遍的法則，仁心是人自然向善、厭棄邪惡、成聖成賢的動力和根據。對於價值失落的西方人來說，儒家理論不啻是一劑對症的良藥。最後是它的人文主義精神，也就是用道德理性教化人類，對內來說是化成氣質，對外來說是化成天下。因此傳統儒學應該堅持，過去如此，現在與將來也應該如此。他認為，中國雖然在外在的建樹上遜於西方，但在精神境界上卻高於它。他說：“所以中國不出現科學與民主，不能近代化，乃是超過的不能，不是不及的不能。”
但是，“超過的不能”畢竟也還是不能。所以牟宗三竭盡全力，要從中國傳統的心性之學中“開出”科學與民主。心性之學屬於內聖，政治等外部建樹則屬於外王，所以他的目標即是保內聖，開外王。現在，內聖是舊的，但是外王卻是新的，這就需要良知(道德理性)“自我坎陷”即自我否定，轉變為觀解理性，讓科學民主從中發展出來。牟宗三用“三統”說來概括自己的理論。首先是“道統之肯定”，即發揚中國的內聖之學，心性之學，堅持修己成聖的價值目標;其次是“學統之開發”，即是建立獨立的科學知識係統;再次是“政統之繼續”，也就是肯定民主政治的必然性。從道統開出學統與政統，也就是以儒家心性之學為大頭腦來融合西方的科學與民主，這是現代新儒家所要解決的中心課題。在牟宗三看來這個任務已經完成。因此“儒學第三期之發揚，豈徒創造自己而已哉?亦所以救西方之自毀，……其作用及價值，必將為世界性，而為人類提示一新方向”。
牟宗三通過中西文化的比較研究，公開大膽地承認儒家思想的缺點，未能開出近代科學與民主，並且力圖通過自己的理論工作，讓科學民主在中國文化中生根。因此人們說新儒家是保守的，並不是指它的政治立場，而是指它的文化思想。牟宗三不但接納西方的科學、民主，而且還接納西方哲學的分析方法，對中國儒家思想做了較為深入的研究，得出了有價值的學術成果。
但是，由於他的儒家立場過強，對於宋明理學的心性學說信仰過深，所以對於儒家包括現代新儒家的道統揄〔yu漁〕揚太過，以為它不但可以救中國，而且可以救“西方之自毀”，為世界指出新路等等。他認為，儒家思想無所不能，用之萬世而無弊，沒有開出科學民主，不是它本身的問題，隻是“表現”上的問題，而它本身已經“超過”了開出民主與科學的水平。這樣說就不能解釋為什麽孔子以來兩千多年，朱熹以來八九百年中國沒有開出，而隻有在看到西方的科學與民主之後我們才在老祖宗的理論中開出它們來。其實理學家們曆來強調修養與事功的一致性。他們認為功利之徒的事功不是真正的事功，因為這些人沒有道德修養;他們也批評佛老的修養是不正確的修養，因為這些人不從事治國平天下，專事個人的解脫。因此隻有堅持內聖，才能做到外王。在這裏內聖與外王都是有具體內涵的，對於他們來說，從舊內聖開出新外王之說本身即是不能成立的。說到西方，它的價值失落和由此引起的各種社會病，與儒家思想相比是另一個時代另一個層次的問題，決不是儒家的心性理論、道德理想主義所能解決的，儒學隻能在某些方麵給以啟迪而已。“良知的自我坎陷”是從內聖開出新外王的必經之途，是牟宗三理論的重要組成部分。但是自我坎陷最終也隻能是一個良好願望，理論上無法推演，實際上無法操作。
時代不同了，社會生活的樣式變化了，人們的思想、理論包括道德宗教也應該跟著變化。以為儒家思想隻要裝配上科學與民主的“架構表現”，就可以原封不動地拿來指導現實生活的思想是不切實際的，作為一個體係的儒家理論在新的時代是站不住腳的，但是其精華則是完全可能而且應該被批判地加以吸收，以構成新時代的道德及哲學的一個組成部分。第三代新儒家的代表們，表現出更加開放的心態，可以期望他們在傳統的批判繼承方麵，做出更新的貢獻。
從鴉片戰爭到今天的150年中，中國人幾乎時刻都在思考如何對付西方的挑戰，如何通過革命和改革實現現代化的問題。新儒家的代表們在哲學和文化方麵的探索有啟發性，在中西文化比較，傳統與現今的接軌等問題上，他們的看法值得借鑑。
第四章 儒家思想的世界影響
儒家思想在古代就傳播到國外，產生了世界性的影響。東亞許多鄰國在學習中國生產技術的同時，接受了儒家思想文化，從而大大促進了本國經濟、政治、文化的發展。儒家思想不僅是中國的，也是這些國家的傳統思想，它們和中國一起構成“儒家文化圈”。18世紀以後，儒學由於傳教士的介紹，又超出亞洲，傳到西歐。法、德等國先進的思想家們，從儒學這個完全不同於基督教的思想體係中得到很大啟發，儒學使他們傾倒、陶醉。本世紀五六十年代以後，由於工業東亞的崛起，由於西方的社會、倫理問題日益嚴重，東西方的有識之士對儒家思想的興趣大增，儒學研究的熱潮逐步興起。
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