1919年的“五四”運動是一個反帝反封建的思想文化運動，具有共產主義思想的知識分子和許多資產階級知識分子參加了這場鬥爭，對以儒學為核心的傳統文化進行猛烈批判。陳獨秀認為儒家思想“無一不與現實生活背道而馳”，號召青年堅決廢止與“新社會、新國家、新信仰不可相容之孔教”。李大釗認為由統治者獨尊的儒教是曆代專製政治之靈魂，必須撞擊之打倒之。魯迅指出，儒家仁義道德之類的說教背後，隱藏的是“吃人”二字。被譽為“隻手打倒孔家店的老英雄”的吳虞，認為忠孝觀念完全是為維護專製宗法製度而設的，危害極大，因此“儒教不革命，儒學不能轉輪，吾國遂無新思想、新學校，何以造新國民?悠悠萬事，唯此為大已，籲!”這一切在知識界乃至民眾中，產生了極其深刻的影響，孔家店坍台了，儒教的統治崩潰了。然而“五四”運動運動也有其缺陷，對傳統文化分析不夠，否定過多，不少人有全盤西化的傾向。
中國共產黨人從西方學到的是馬克思列寧主義，是科學社會主義。他們繼續發揚“五四”運動徹底反帝反封建的革命精神，對儒家思想提出了批判繼承的科學口號，毛澤東早在1927年就指出：“政權、族權、神權、夫權，代表了全部封建宗法思想和製度，是束縛中國人民特別是農民的四條極大的繩索。”高度讚揚農民打倒它們的革命行動。他主張“一切奴化的、封建主義的和法西斯主義的文化和教育，應當採取適當的堅決的步驟加以掃除”，但是對中國古代優秀文化，則採取分析態度，“既不是一概排斥，也不是盲目搬用，而是批判地接收它，以利於推進中國的新文化”。他說：“從孔夫子到孫中山，我們應當給以總結，承繼這一份珍貴的遺產。”劉少奇的《論共產黨員的修養》一書，在論述共產主義道德原則和道德修養時，對儒家倫理的一些原則和方法加以改造吸收，在繼承傳統思想文化的珍貴遺產、推進新文化的發展方麵做了可貴的嚐試。
我們看到，清末以來中國在政治、外交、軍事、文化等各方麵都遇到前所未有的大變局，這是對民族的考驗，也是對傳統文化的考驗。儒家學說是怎樣迴應這一係列挑戰的呢?首先站出來的是舊儒學的政治保守主義，這一派的代表認為孔孟之道，綱常名教，祖宗之法都是不能變的，不變則中國太平，變則天下大亂，所以這些是所謂根本，無論什麽時候都要照講照辦。西方的政治學說，道德觀念如自由、平等、博愛以及民主製度等等，都是無君無父，非聖無法的邪說邪教，斷斷不可在中國實行。如果說西學還有什麽可取之處，那就是機器、槍炮，可以用這些東西為中國的舊政權、舊製度、舊禮教、舊觀念服務。這便是所謂“中學為體，西學為用”。最極端的保守派如慈禧之流，是連洋人的機器也不要的。不那麽極端的保守派亦即洋務派，如曾國藩、張之洞等，主張中體西用，引進洋人的技術設備，造槍炮船艦，武裝軍隊。結果如何呢?事實證明，不管有沒有西學的“用”，他們千方百計所要保衛的“體”都是必然垮台的。中國的舊政權舊製度等等，確已灰飛煙滅，永遠地成為曆史陳跡了。
“五四”運動之後，一些信仰儒學的知識分子懷著深刻的憂患意識和複興民族文化的決心，重新思考在西方文化大潮的衝擊下，中國向何處去，儒家向何處去的問題。他們認為中國的本位文化，中國儒家的心性理論，是中國人安身立命之所，是中國文化區別於西方，優越於西方的特質。不過由於它的某些缺點，沒有發展出近現代的科學和民主，導致中國在政治與科學技術上的落後。但是這並不是說，儒家思想天生不能與科學民主聯繫在一起，其實經過一定的轉換，完全可以從儒家學說中發展出科學與民主。他們認為儒家思想經曆了先秦兩漢，宋明理學兩個發展階段之後，現在是它的第三期發展，任務不僅是為中國開出科學與民主，而且要用傳統價值觀幫助西方人，為世界指示一條新路。這就是當代新儒家的基本立場與總體麵貌。
這個學派在本世紀20年代開始形成，當時重要代表人物有梁漱溟、熊十力等。梁漱溟(公元1893—1988年)在“五四”前後研究了中國、印度、西方的思想，立足於傳統文化進行一番反思，對熱衷西學而冷落中學的傾向深致不滿。他認為西方文化長於科學技術，重視功利，是文藝複興後人類文化的第一步發展;中國文化長於倫理道德，重視精神價值，將是人類文化的第二步發展;印度文化長於宗教玄思和體驗，將是人類文化的第三步發展。他主張“對於西方文化是全盤承受而根本改過，就是對其態度要改一改”，他要承受的隻是科技，而要根本改過的則是它的“態度”即價值觀念，代之以中國的“態度”。對中國文化，他主張“批評的把中國原來態度重新拿出來”，也就是批判地堅持傳統價值觀——“王道仁義”。他還認為印度文化不適於當前的中國，不能用。但梁氏本人一生傾心於佛教，兼綜儒佛，以佛之清淨真心完成儒者事業，以儒者事業實現佛家的宗教修養，這大概就是梁氏推崇的理想人格。為實踐自己的主張，他在山東鄒平開展“鄉村建設”運動，企圖通過道德教育和實行不患寡而患不均的經濟政策，建設農業“社會主義”。但是，他失敗了。
熊十力(公元1884—1968年)本是辛亥革命戰士，因為對革命後政界的腐敗不滿，棄政從學，希望通過文化方麵的努力改造中國。他把儒佛兩種思想融會貫通，舍短融長，提出“新唯識論”——新儒家第一個係統的深刻的哲學體係。熊十力哲學的特點是強調體用不二。體既是空寂的，又具備萬理，顯現為無邊功用，所以體(本質)用(現象)不能截然分開，它們是一而二，二而一的，也就是說體顯現為用，用顯現其體。體的思想內容是仁，它既有超越的意義，又有現實的意義。人要想在自己的生活中與仁體相合，他必須一方麵從現象中體認本體，實現道德的超越，另一方麵以仁為指導努力奮鬥，創造淑世濟民的事功。熊十力對科學和民主問題非常關切，從他的哲學中輾轉引出這兩個結論。他說，他的哲學講宇宙論，這就給科學以立足之處;同時他承認，在體認本體的前提下，研究科學，探索規律，是完全必要的。他還通過儒家經典的解釋，提出民主政治的主張。《周易》有“群龍無首”之語，熊十力解釋說：“無首，則萬物各自主，亦複平等互助，猶如一體。此人道之極則，治化之隆軌也。”他認為孔子作《易》，主張“無首”也就是廢除君主製，實行民主製，倡導庶民革命。這實際也還是康有為“托古改製”的一套，通過孔子之口說出他自己的要求而已。
現代新儒家的早期代表梁、熊二人對西方思想有一定了解。梁氏讚賞柏格森的生命哲學，並拿來與孔子思想相比附。熊氏對黑格爾的辯證法、羅素的事素說以及柏格森哲學都有所借鑑，運用西方思想方麵比梁氏高明。但總的說來，他們對西學的掌握，都不能算是深入的。三四十年代活躍於知識界的新儒家代表人物馮友蘭、賀麟則大不相同。他們對西方哲學有深刻研究，馮氏精通新實在論，賀氏是黑格爾哲學專家。馮氏服膺程朱理學，但他不是照著原樣講，而是“接著講”。就是說他用新實在論、邏輯實證論的原則和方法對理學加以改造，使之成為具有現代色彩的新程朱理學。這表現在：一、重視邏輯分析，將程朱理學進一步抽象化，建構一個超越的共相世界;二、重視理性思維，把成聖的修養過程看成理性認知過程，而不是直覺體悟。賀氏服膺陸王心學，把它和黑格爾哲學結合在一起，發展為“新陸王”。
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中國共產黨人從西方學到的是馬克思列寧主義，是科學社會主義。他們繼續發揚“五四”運動徹底反帝反封建的革命精神，對儒家思想提出了批判繼承的科學口號，毛澤東早在1927年就指出：“政權、族權、神權、夫權，代表了全部封建宗法思想和製度，是束縛中國人民特別是農民的四條極大的繩索。”高度讚揚農民打倒它們的革命行動。他主張“一切奴化的、封建主義的和法西斯主義的文化和教育，應當採取適當的堅決的步驟加以掃除”，但是對中國古代優秀文化，則採取分析態度，“既不是一概排斥，也不是盲目搬用，而是批判地接收它，以利於推進中國的新文化”。他說：“從孔夫子到孫中山，我們應當給以總結，承繼這一份珍貴的遺產。”劉少奇的《論共產黨員的修養》一書，在論述共產主義道德原則和道德修養時，對儒家倫理的一些原則和方法加以改造吸收，在繼承傳統思想文化的珍貴遺產、推進新文化的發展方麵做了可貴的嚐試。
我們看到，清末以來中國在政治、外交、軍事、文化等各方麵都遇到前所未有的大變局，這是對民族的考驗，也是對傳統文化的考驗。儒家學說是怎樣迴應這一係列挑戰的呢?首先站出來的是舊儒學的政治保守主義，這一派的代表認為孔孟之道，綱常名教，祖宗之法都是不能變的，不變則中國太平，變則天下大亂，所以這些是所謂根本，無論什麽時候都要照講照辦。西方的政治學說，道德觀念如自由、平等、博愛以及民主製度等等，都是無君無父，非聖無法的邪說邪教，斷斷不可在中國實行。如果說西學還有什麽可取之處，那就是機器、槍炮，可以用這些東西為中國的舊政權、舊製度、舊禮教、舊觀念服務。這便是所謂“中學為體，西學為用”。最極端的保守派如慈禧之流，是連洋人的機器也不要的。不那麽極端的保守派亦即洋務派，如曾國藩、張之洞等，主張中體西用，引進洋人的技術設備，造槍炮船艦，武裝軍隊。結果如何呢?事實證明，不管有沒有西學的“用”，他們千方百計所要保衛的“體”都是必然垮台的。中國的舊政權舊製度等等，確已灰飛煙滅，永遠地成為曆史陳跡了。
“五四”運動之後，一些信仰儒學的知識分子懷著深刻的憂患意識和複興民族文化的決心，重新思考在西方文化大潮的衝擊下，中國向何處去，儒家向何處去的問題。他們認為中國的本位文化，中國儒家的心性理論，是中國人安身立命之所，是中國文化區別於西方，優越於西方的特質。不過由於它的某些缺點，沒有發展出近現代的科學和民主，導致中國在政治與科學技術上的落後。但是這並不是說，儒家思想天生不能與科學民主聯繫在一起，其實經過一定的轉換，完全可以從儒家學說中發展出科學與民主。他們認為儒家思想經曆了先秦兩漢，宋明理學兩個發展階段之後，現在是它的第三期發展，任務不僅是為中國開出科學與民主，而且要用傳統價值觀幫助西方人，為世界指示一條新路。這就是當代新儒家的基本立場與總體麵貌。
這個學派在本世紀20年代開始形成，當時重要代表人物有梁漱溟、熊十力等。梁漱溟(公元1893—1988年)在“五四”前後研究了中國、印度、西方的思想，立足於傳統文化進行一番反思，對熱衷西學而冷落中學的傾向深致不滿。他認為西方文化長於科學技術，重視功利，是文藝複興後人類文化的第一步發展;中國文化長於倫理道德，重視精神價值，將是人類文化的第二步發展;印度文化長於宗教玄思和體驗，將是人類文化的第三步發展。他主張“對於西方文化是全盤承受而根本改過，就是對其態度要改一改”，他要承受的隻是科技，而要根本改過的則是它的“態度”即價值觀念，代之以中國的“態度”。對中國文化，他主張“批評的把中國原來態度重新拿出來”，也就是批判地堅持傳統價值觀——“王道仁義”。他還認為印度文化不適於當前的中國，不能用。但梁氏本人一生傾心於佛教，兼綜儒佛，以佛之清淨真心完成儒者事業，以儒者事業實現佛家的宗教修養，這大概就是梁氏推崇的理想人格。為實踐自己的主張，他在山東鄒平開展“鄉村建設”運動，企圖通過道德教育和實行不患寡而患不均的經濟政策，建設農業“社會主義”。但是，他失敗了。
熊十力(公元1884—1968年)本是辛亥革命戰士，因為對革命後政界的腐敗不滿，棄政從學，希望通過文化方麵的努力改造中國。他把儒佛兩種思想融會貫通，舍短融長，提出“新唯識論”——新儒家第一個係統的深刻的哲學體係。熊十力哲學的特點是強調體用不二。體既是空寂的，又具備萬理，顯現為無邊功用，所以體(本質)用(現象)不能截然分開，它們是一而二，二而一的，也就是說體顯現為用，用顯現其體。體的思想內容是仁，它既有超越的意義，又有現實的意義。人要想在自己的生活中與仁體相合，他必須一方麵從現象中體認本體，實現道德的超越，另一方麵以仁為指導努力奮鬥，創造淑世濟民的事功。熊十力對科學和民主問題非常關切，從他的哲學中輾轉引出這兩個結論。他說，他的哲學講宇宙論，這就給科學以立足之處;同時他承認，在體認本體的前提下，研究科學，探索規律，是完全必要的。他還通過儒家經典的解釋，提出民主政治的主張。《周易》有“群龍無首”之語，熊十力解釋說：“無首，則萬物各自主，亦複平等互助，猶如一體。此人道之極則，治化之隆軌也。”他認為孔子作《易》，主張“無首”也就是廢除君主製，實行民主製，倡導庶民革命。這實際也還是康有為“托古改製”的一套，通過孔子之口說出他自己的要求而已。
現代新儒家的早期代表梁、熊二人對西方思想有一定了解。梁氏讚賞柏格森的生命哲學，並拿來與孔子思想相比附。熊氏對黑格爾的辯證法、羅素的事素說以及柏格森哲學都有所借鑑，運用西方思想方麵比梁氏高明。但總的說來，他們對西學的掌握，都不能算是深入的。三四十年代活躍於知識界的新儒家代表人物馮友蘭、賀麟則大不相同。他們對西方哲學有深刻研究，馮氏精通新實在論，賀氏是黑格爾哲學專家。馮氏服膺程朱理學，但他不是照著原樣講，而是“接著講”。就是說他用新實在論、邏輯實證論的原則和方法對理學加以改造，使之成為具有現代色彩的新程朱理學。這表現在：一、重視邏輯分析，將程朱理學進一步抽象化，建構一個超越的共相世界;二、重視理性思維，把成聖的修養過程看成理性認知過程，而不是直覺體悟。賀氏服膺陸王心學，把它和黑格爾哲學結合在一起，發展為“新陸王”。
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