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逍遙遊：當莊子遭遇現實 作者：熊逸 投票推薦 加入書簽 留言反饋
莊子的靜默程度還不及梅特林克，所以莊子為自己的辯護在我們看來頗為費解與勉強，但他畢竟也給我們貢獻了一些樸素而可愛的思辨探索。比如宇宙有沒有一個開始呢？如果有的話，當然還會有一個開始的開始，當然也有一個開始的開始的開始，如此以至無窮，但既然是如此以至無窮，如何能說宇宙有一個開始呢？換成我們熟悉的邏輯表達，這也就是在追溯所謂第一因的問題。在老子的哲學裏，道或許無終，但至少有始，是謂「道生一，一生二，二生三，三生萬物」，「天下有始，以為天下母」（《老子》通行本第42，52章），莊子則認為道在時間和空間上都是無始無終的。vi 射n認為這是一次真正的哲學進步（history of chinese philosophy, 2009, p251）。
盡管對這兩種觀點我們都無從檢驗，但莊子的意見更加合理一些。用羅素的話說：「『初因』論證依據的是一切序列必有首項這個假定，而這個假定是不對的；例如，真分數序列沒有首項。」（《西方哲學史》，下冊，p114）
1+1=2的問題也很有趣。我們知道1個蘋果+1個蘋果=2個蘋果，但莊子的算法是：1個蘋果+1個對這個蘋果的指稱=2，作為這個算式答案的2+1個蘋果=3，如此反覆相加以至無窮。
在我們一般人看來，這就是徹頭徹尾的詭辯，但在哲學家看來，這卻是一種相當深刻的見解。馮友蘭以為莊子的這番話是針對名家而發的，具體的對象就是惠施的一個著名命題，叫做「至大無外，謂之大一」。「他用這些話描寫『大一』，確實描寫得很好，他殊不知正由於『大一』無外，所以它是不可思議、不可言說的。因為任何事物，隻要可以思議、可以言說，就一定有外，這個思議、這個言說就在它本身以外。道家則不然，認識到『一』是不可思議、不可言說的。因而他們對於『一』有真正的理解，比名家前進了一大步。《齊物論》裏還說：『是不是，然不然。是若果是也，則是之異乎不是也亦無辯。然若果然也，則然之異乎不然也亦無辯。……忘年忘義，振於無竟，故寓諸無竟。』『無竟』是得道的人所住之境。這樣的人不僅有對於『一』的知識，而且已經實際體驗到『一』。這種體驗就是住於『無竟』的經驗。他已經忘了事物的一切區別，甚至忘了他自己生活中的一切區別。他的經驗中隻有渾沌的『一』，他就生活在其中。」（《中國哲學簡史》）
這個解釋非常高明，很有幾分黑格爾的趣味，但它仍然留下了一些困惑。比如，「任何事物，隻要可以思議、可以言說，就一定有外」，真的是這樣嗎？如果有一個集合是「世界上所有的語言」，那麽，對這個集合的描述本身就外在於這個集合嗎？況且所謂「『無竟』是得道的人所住之境。這樣的人不僅有對於『一』的知識，而且已經實際體驗到『一』」，既然說得道之人「有對於『一』的知識」，這不就意味著他們仍然外在於「一」，不就意味著他們並沒有真正得道嗎？這個問題應該怎麽解釋呢？
或許「實際體驗到『一』」並不意味著「有對於『一』的知識」，而是使自己融匯於「一」，「我」與「一」不再是認知主體與認知客體的關係了，主體與客體的界限消弭不見了。而這樣的境界確實很難用語言表達，因為一落言詮，便意味著對主體與客體有了界分，而有了界分的「一」當然便不再是「一」了。
i 《齊物論》這一篇名的涵義曆來有些爭議，王應麟以為「《齊物論》非欲齊物也，蓋謂物論之難齊也。是非毀譽一付於物，而我無與焉，則物論齊矣。」（《困學紀聞》卷10）這是否定「齊物」而提出難齊的是「物論」。陳鼓應說：「《齊物論》篇，主旨是肯定一切人與物的獨特意義內容及其價值。齊物論，包括齊、物論（即人物之論平等觀）與齊物、論（即申論萬物平等觀）。」（《莊子今注今譯》，1983）a.c.graham把「齊物論」英譯為essay on seeing things as equal。（chuang-tzu’s essay on seeing things as equal, 1969）
另外，齊物之觀點並非莊子首創，《莊子·雜篇·天下》品評天下學術，講彭蒙、田駢、慎到主張「齊萬物以為首」，其具體論證是這樣的：天能覆蓋萬物卻不能承載萬物，地能承載萬物卻不能覆蓋萬物，道能包容萬物卻不能分辨。萬物都有自己可的地方，也都有自己不可的地方。
張岱年先生考證「齊物」之說由田駢首創，與彭蒙、慎到關係不大，莊周受其影響。（《中國哲學史史料學》，1982）這個問題我將留待第七章討論。
ii 《淮南子·俶真》發揮過這個論點，說萬物都是天地所生，就其異者來說，肝、膽相隔如同胡、越；就其同者來說，萬物就像擠在一起一樣。諸子百家的學問也是這樣，不論哪家之言，都像是傘裏的一根傘骨，車輪裏的一根輻條，有它不多，沒它不少，如果誰以為離了自己的學說就不行，那就是不懂天地之情了。《淮南子》這個說法當是本於《莊子·雜篇·天下》。
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3.
這樣的顧慮顯然莊子也是有的，所以他就像老子一樣，總是在強調自己的言說隻是一種勉為其難的言說：齧缺問乎王倪曰：「子知物之所同是乎？」
曰：「吾惡乎知之！」
「子知子之所不知邪？」
曰：「吾惡乎知之！」
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盡管對這兩種觀點我們都無從檢驗，但莊子的意見更加合理一些。用羅素的話說：「『初因』論證依據的是一切序列必有首項這個假定，而這個假定是不對的；例如，真分數序列沒有首項。」（《西方哲學史》，下冊，p114）
1+1=2的問題也很有趣。我們知道1個蘋果+1個蘋果=2個蘋果，但莊子的算法是：1個蘋果+1個對這個蘋果的指稱=2，作為這個算式答案的2+1個蘋果=3，如此反覆相加以至無窮。
在我們一般人看來，這就是徹頭徹尾的詭辯，但在哲學家看來，這卻是一種相當深刻的見解。馮友蘭以為莊子的這番話是針對名家而發的，具體的對象就是惠施的一個著名命題，叫做「至大無外，謂之大一」。「他用這些話描寫『大一』，確實描寫得很好，他殊不知正由於『大一』無外，所以它是不可思議、不可言說的。因為任何事物，隻要可以思議、可以言說，就一定有外，這個思議、這個言說就在它本身以外。道家則不然，認識到『一』是不可思議、不可言說的。因而他們對於『一』有真正的理解，比名家前進了一大步。《齊物論》裏還說：『是不是，然不然。是若果是也，則是之異乎不是也亦無辯。然若果然也，則然之異乎不然也亦無辯。……忘年忘義，振於無竟，故寓諸無竟。』『無竟』是得道的人所住之境。這樣的人不僅有對於『一』的知識，而且已經實際體驗到『一』。這種體驗就是住於『無竟』的經驗。他已經忘了事物的一切區別，甚至忘了他自己生活中的一切區別。他的經驗中隻有渾沌的『一』，他就生活在其中。」（《中國哲學簡史》）
這個解釋非常高明，很有幾分黑格爾的趣味，但它仍然留下了一些困惑。比如，「任何事物，隻要可以思議、可以言說，就一定有外」，真的是這樣嗎？如果有一個集合是「世界上所有的語言」，那麽，對這個集合的描述本身就外在於這個集合嗎？況且所謂「『無竟』是得道的人所住之境。這樣的人不僅有對於『一』的知識，而且已經實際體驗到『一』」，既然說得道之人「有對於『一』的知識」，這不就意味著他們仍然外在於「一」，不就意味著他們並沒有真正得道嗎？這個問題應該怎麽解釋呢？
或許「實際體驗到『一』」並不意味著「有對於『一』的知識」，而是使自己融匯於「一」，「我」與「一」不再是認知主體與認知客體的關係了，主體與客體的界限消弭不見了。而這樣的境界確實很難用語言表達，因為一落言詮，便意味著對主體與客體有了界分，而有了界分的「一」當然便不再是「一」了。
i 《齊物論》這一篇名的涵義曆來有些爭議，王應麟以為「《齊物論》非欲齊物也，蓋謂物論之難齊也。是非毀譽一付於物，而我無與焉，則物論齊矣。」（《困學紀聞》卷10）這是否定「齊物」而提出難齊的是「物論」。陳鼓應說：「《齊物論》篇，主旨是肯定一切人與物的獨特意義內容及其價值。齊物論，包括齊、物論（即人物之論平等觀）與齊物、論（即申論萬物平等觀）。」（《莊子今注今譯》，1983）a.c.graham把「齊物論」英譯為essay on seeing things as equal。（chuang-tzu’s essay on seeing things as equal, 1969）
另外，齊物之觀點並非莊子首創，《莊子·雜篇·天下》品評天下學術，講彭蒙、田駢、慎到主張「齊萬物以為首」，其具體論證是這樣的：天能覆蓋萬物卻不能承載萬物，地能承載萬物卻不能覆蓋萬物，道能包容萬物卻不能分辨。萬物都有自己可的地方，也都有自己不可的地方。
張岱年先生考證「齊物」之說由田駢首創，與彭蒙、慎到關係不大，莊周受其影響。（《中國哲學史史料學》，1982）這個問題我將留待第七章討論。
ii 《淮南子·俶真》發揮過這個論點，說萬物都是天地所生，就其異者來說，肝、膽相隔如同胡、越；就其同者來說，萬物就像擠在一起一樣。諸子百家的學問也是這樣，不論哪家之言，都像是傘裏的一根傘骨，車輪裏的一根輻條，有它不多，沒它不少，如果誰以為離了自己的學說就不行，那就是不懂天地之情了。《淮南子》這個說法當是本於《莊子·雜篇·天下》。
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這樣的顧慮顯然莊子也是有的，所以他就像老子一樣，總是在強調自己的言說隻是一種勉為其難的言說：齧缺問乎王倪曰：「子知物之所同是乎？」
曰：「吾惡乎知之！」
「子知子之所不知邪？」
曰：「吾惡乎知之！」
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