約在12歲時,馮友蘭的父親馮台異因病猝逝,他遂跟隨其母遷迴老家唐河,並繼續延聘教師授學.在這期間,他開始閱讀諸如黃宗羲《明夷待訪錄》等帶有民主主義色彩的書籍.兩年後,遵其母囑考入縣立高等小學,後又以優異成績考入開封中州公學.1912年冬,馮友蘭再以優異成績考入上海中國公學的大學預科班.
當時的上海公學,所有課程都採用英文原著作教材,其中有位教師還將一本耶芳斯的《邏輯學綱要》當作英文讀本.正因為此,馮友蘭反而對形式邏輯發生了濃厚的興趣,並由此而引起了對哲學的興趣.
1915年9月,馮友蘭考入北京大學哲學係,開始接受較為係統的哲學訓練.當時的北大,正是新文化運動的發源地,如火如茶的新文化運動,使馮友蘭眼界大開,並且深受影響.在臨近畢業的最後一年,適逢胡適和梁漱溟二人先後來到北大任教.
一個是留美的哲學博士,新文化運動的重要健將,並專以杜威實用主義哲學為旗幟,大肆鼓吹全盤西化論;一個是一踏進北大即宣稱"我此來除替釋迦牟尼、孔子發揮外,更不作旁的事"的東方文化派砥柱,專以複興中國文化為職誌.二位先生年輕氣盛,才姿英發,各據講壇,展開了一場東西方文化的大辯論,馮友蘭幸逢其會,受益匪淺,對其以後研究中西哲學,尤其是思考中西文化之關係啟迪甚深.
1918年,馮友蘭從北大畢業,迴到開封,在一所中等專科學校執教.不久,"五·四"運動爆發,並迅速波及全國.馮友蘭雖未及親臨,卻積極響應,並同幾位好友創辦一名為《心聲》的刊物.在他起草的發刊詞中明確指出:"本雜誌之宗旨,在輸入外界思潮,發表良心上之主張,以期打破社會上、教育上之老套,驚醒其迷夢,指示以前途之大路,而促其進步"(《三鬆堂自序》).《心聲》成為當時河南省宣傳新文化運動之獨一無二的刊物.
五·四運動時期是中國近現代中西文化衝突、交戰最激烈的時期之一.隨著俄國十月革命的勝利,馬克思主義迅速傳入中國,並經李大釗、陳獨秀、瞿秋白等人的大力宣傳、介紹而廣為傳播;而杜威、羅素等人的訪華講學,再加上胡適、丁文江等人的大力鼓吹,又使實用主義、馬赫主義、新實在論的影響擴大,成為一時顯學.與此同時,其他各種社會主義、無政府主義思想亦紛紛湧入.麵對如潮水般湧入的西方思想,一些封建守舊派亦樹起複古的旗幟,固守本上文化,拒斥外來思想.
一時之間,風雲際會,蔚為壯觀,各種思想、流派之間展開了正麵的交鋒、衝突,中西文化進行了一場全麵的較量.中國向何處去?中國文化的出路何在?諸如此類的問題以空前尖銳的形式被提出來,引起了廣泛的爭論,大家都在探索中尋求答案.
生當此時的馮友蘭,對此類問題也進行了認真的思考與探索.正如他在後來的迴憶中所說:"我從一九一五年到北京大學中國哲學門當學生以後,一直到現在,六十多年間,寫了幾部書和不少的文章、所討論的問題,籠統一點說,就是以哲學史為中心的東西文化問題.我生在一個文化的矛盾和鬥爭的時期,怎樣理解這個矛盾,怎樣處理這個鬥爭,以及我在這個鬥爭中何以自處,這一類的問題,是我所正麵解決和迴答的問題."《《三鬆堂學術文集》自序)縱觀馮友蘭一生的哲學史研究及哲學思想的演變過程,莫不是圍繞著中西文化問題這一中心來展開的.
正是帶著對這一問題尋找答案的想法,馮友蘭於1919年赴美留學,就讀於哥倫比亞大學研究生院,師事新實在論者孟大格和實用主義大師杜威.由於當時柏格森的生命哲學在中國思想界風行一時,因此馮友蘭對此派哲學也比較感興趣,並專門寫了《柏格森的哲學方法》和《心力》兩篇文章,向國內思想界介紹柏格森的哲學思想.同時,他還運用柏格森的哲學觀點寫成了《中國為什麽沒有科學》一文,指出;中國之所以沒有近代科學,並非是中國人愚笨,"非不能也,是不為也".因為中國傳統注重人是什麽,即人的品性和修養,而不注重人有什麽,即知識和權力;中國哲學向內追求,以達人性的完滿為目的;而西方哲學則向外探尋,以認識自然,征服外在世界為最終目的.正是中西哲學的不同理想和追求造成了中西文化的差異,並導致中國無近代科學的落後情況.
在美求學期間,馮友蘭還有幸拜會了蒞美訪問、講學的印度大學者泰戈爾,共同探討了東西文化的若幹問題,並將談話記錄整理成《與印度泰戈爾談話》(東西文明之比較)一文,發表在國內《新潮》三卷二期上,同時,他對國內學術界亦頗為關注.1921年,梁漱溟出版《東西文化及其哲學》一書,認為中西文化之爭絕非古今之爭,而是作為文化產生之根源的"意欲"的根本不同之故,並以此為理論基礎,展開了對東西文化的全方位比較研究.馮友蘭當時對此書觀點頗多契合,並立即用英文寫成《梁漱溟的〈東西文化及其哲學〉》一文,向美國學術界介紹梁的著作和思想.
1923年,馮友蘭在杜威等的指導下,一完成了博士論文《人生理想之比較研究》
(又名《天人損益論》),並順利通過答辯,獲得哥倫比亞大學哲學博士學位.在此文中,馮友蘭將世界上的哲學分為三類:第一類是損道;第二類是益道;第三類是中道.這三派哲學的分歧導源於對"天然"與"人為"的不同看法.他認為,人類所經驗之事物、無非兩類:一是"天然",一是"人為"."自生自滅,無待於人,是天然的事物.人為的事物,其存在必倚於人,與天然的恰相反對",有的哲學家有見於天然之美好,而力反人為境界,是為損道派,如中國古代主張"絕聖棄智"、"絕仁棄義"、"絕巧棄利"之老莊即是典型;有的哲學家有見於人為境界之美好,而提倡改造天然境界,是為益道派,如主張改造、征服自然的西方哲學和"人力勝天行"之中國墨家學派即屬於此類;而有的哲學家則持調和折中的態度,主張兼收天然和人為的益處,是為中道派,此派當以主張"天人合一"的儒家哲家為代表.對此三派,馮主張採取寬容的態度,讓其各行其道,並行不悖,但對儒家思想的偏愛,又使他明顯地偏向於中道派的儒家哲學.馮友蘭這種中西哲學之比較觀,與梁漱溟的"文化三路向"說,雖說法有異,基本精神卻是一致的,這不能不說是受了梁氏文化理論的影響.所不同的是,梁以印度文化作為人類的最後歸宿,馮則以儒家文化為歸趨,並隨著研究的深入,馮友蘭最終還是超越了這一觀點.
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當時的上海公學,所有課程都採用英文原著作教材,其中有位教師還將一本耶芳斯的《邏輯學綱要》當作英文讀本.正因為此,馮友蘭反而對形式邏輯發生了濃厚的興趣,並由此而引起了對哲學的興趣.
1915年9月,馮友蘭考入北京大學哲學係,開始接受較為係統的哲學訓練.當時的北大,正是新文化運動的發源地,如火如茶的新文化運動,使馮友蘭眼界大開,並且深受影響.在臨近畢業的最後一年,適逢胡適和梁漱溟二人先後來到北大任教.
一個是留美的哲學博士,新文化運動的重要健將,並專以杜威實用主義哲學為旗幟,大肆鼓吹全盤西化論;一個是一踏進北大即宣稱"我此來除替釋迦牟尼、孔子發揮外,更不作旁的事"的東方文化派砥柱,專以複興中國文化為職誌.二位先生年輕氣盛,才姿英發,各據講壇,展開了一場東西方文化的大辯論,馮友蘭幸逢其會,受益匪淺,對其以後研究中西哲學,尤其是思考中西文化之關係啟迪甚深.
1918年,馮友蘭從北大畢業,迴到開封,在一所中等專科學校執教.不久,"五·四"運動爆發,並迅速波及全國.馮友蘭雖未及親臨,卻積極響應,並同幾位好友創辦一名為《心聲》的刊物.在他起草的發刊詞中明確指出:"本雜誌之宗旨,在輸入外界思潮,發表良心上之主張,以期打破社會上、教育上之老套,驚醒其迷夢,指示以前途之大路,而促其進步"(《三鬆堂自序》).《心聲》成為當時河南省宣傳新文化運動之獨一無二的刊物.
五·四運動時期是中國近現代中西文化衝突、交戰最激烈的時期之一.隨著俄國十月革命的勝利,馬克思主義迅速傳入中國,並經李大釗、陳獨秀、瞿秋白等人的大力宣傳、介紹而廣為傳播;而杜威、羅素等人的訪華講學,再加上胡適、丁文江等人的大力鼓吹,又使實用主義、馬赫主義、新實在論的影響擴大,成為一時顯學.與此同時,其他各種社會主義、無政府主義思想亦紛紛湧入.麵對如潮水般湧入的西方思想,一些封建守舊派亦樹起複古的旗幟,固守本上文化,拒斥外來思想.
一時之間,風雲際會,蔚為壯觀,各種思想、流派之間展開了正麵的交鋒、衝突,中西文化進行了一場全麵的較量.中國向何處去?中國文化的出路何在?諸如此類的問題以空前尖銳的形式被提出來,引起了廣泛的爭論,大家都在探索中尋求答案.
生當此時的馮友蘭,對此類問題也進行了認真的思考與探索.正如他在後來的迴憶中所說:"我從一九一五年到北京大學中國哲學門當學生以後,一直到現在,六十多年間,寫了幾部書和不少的文章、所討論的問題,籠統一點說,就是以哲學史為中心的東西文化問題.我生在一個文化的矛盾和鬥爭的時期,怎樣理解這個矛盾,怎樣處理這個鬥爭,以及我在這個鬥爭中何以自處,這一類的問題,是我所正麵解決和迴答的問題."《《三鬆堂學術文集》自序)縱觀馮友蘭一生的哲學史研究及哲學思想的演變過程,莫不是圍繞著中西文化問題這一中心來展開的.
正是帶著對這一問題尋找答案的想法,馮友蘭於1919年赴美留學,就讀於哥倫比亞大學研究生院,師事新實在論者孟大格和實用主義大師杜威.由於當時柏格森的生命哲學在中國思想界風行一時,因此馮友蘭對此派哲學也比較感興趣,並專門寫了《柏格森的哲學方法》和《心力》兩篇文章,向國內思想界介紹柏格森的哲學思想.同時,他還運用柏格森的哲學觀點寫成了《中國為什麽沒有科學》一文,指出;中國之所以沒有近代科學,並非是中國人愚笨,"非不能也,是不為也".因為中國傳統注重人是什麽,即人的品性和修養,而不注重人有什麽,即知識和權力;中國哲學向內追求,以達人性的完滿為目的;而西方哲學則向外探尋,以認識自然,征服外在世界為最終目的.正是中西哲學的不同理想和追求造成了中西文化的差異,並導致中國無近代科學的落後情況.
在美求學期間,馮友蘭還有幸拜會了蒞美訪問、講學的印度大學者泰戈爾,共同探討了東西文化的若幹問題,並將談話記錄整理成《與印度泰戈爾談話》(東西文明之比較)一文,發表在國內《新潮》三卷二期上,同時,他對國內學術界亦頗為關注.1921年,梁漱溟出版《東西文化及其哲學》一書,認為中西文化之爭絕非古今之爭,而是作為文化產生之根源的"意欲"的根本不同之故,並以此為理論基礎,展開了對東西文化的全方位比較研究.馮友蘭當時對此書觀點頗多契合,並立即用英文寫成《梁漱溟的〈東西文化及其哲學〉》一文,向美國學術界介紹梁的著作和思想.
1923年,馮友蘭在杜威等的指導下,一完成了博士論文《人生理想之比較研究》
(又名《天人損益論》),並順利通過答辯,獲得哥倫比亞大學哲學博士學位.在此文中,馮友蘭將世界上的哲學分為三類:第一類是損道;第二類是益道;第三類是中道.這三派哲學的分歧導源於對"天然"與"人為"的不同看法.他認為,人類所經驗之事物、無非兩類:一是"天然",一是"人為"."自生自滅,無待於人,是天然的事物.人為的事物,其存在必倚於人,與天然的恰相反對",有的哲學家有見於天然之美好,而力反人為境界,是為損道派,如中國古代主張"絕聖棄智"、"絕仁棄義"、"絕巧棄利"之老莊即是典型;有的哲學家有見於人為境界之美好,而提倡改造天然境界,是為益道派,如主張改造、征服自然的西方哲學和"人力勝天行"之中國墨家學派即屬於此類;而有的哲學家則持調和折中的態度,主張兼收天然和人為的益處,是為中道派,此派當以主張"天人合一"的儒家哲家為代表.對此三派,馮主張採取寬容的態度,讓其各行其道,並行不悖,但對儒家思想的偏愛,又使他明顯地偏向於中道派的儒家哲學.馮友蘭這種中西哲學之比較觀,與梁漱溟的"文化三路向"說,雖說法有異,基本精神卻是一致的,這不能不說是受了梁氏文化理論的影響.所不同的是,梁以印度文化作為人類的最後歸宿,馮則以儒家文化為歸趨,並隨著研究的深入,馮友蘭最終還是超越了這一觀點.
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