就熊氏這一時期的思想而言,它與唯識宗的關係是既繼承又改造的關係.就繼承一麵而言,在本體論方麵,他接受了唯識宗的"萬法唯識"的主觀唯心主義思想,認為"識"或"本心"乃宇宙之本體、萬化之根源.他在解釋為何以《新唯識論》
名書時說:"識者,心之異名.唯者,顯其殊特.即萬化之源,而名以本心,是最殊特.……新論究萬殊而歸一本,要在反之此心,是故以唯識彰名."(《新唯識論》)這與窺基所論"識性識相,皆不離心.心所心王,以識為主.歸心泯相,總言唯識"的思想是一脈相承的.在認識論上,他沿用了唯識宗"緣起性空"、"破執"、"二諦義"等論證方法,他在建構自己的認識論時,別性、量,分淨、染的認識方法即源於此.就改造一麵而言,他著力對唯識宗的本體論進行了破解.他從破斥佛教具有神秘主義色彩的理論基礎"生死輪迴說"入手,否定了佛教唯識論的理論核心——阿賴耶識.他認為"阿賴耶識"不過是唯識宗所反對的"外道"所說的"神我"之別稱.他說:"佛家雖斥破外道之神我,但有宗所立賴耶,實有神我的意義.持說雖有不同,其以為吾人自有法爾因具的個體的生命,超脫形骸,無始無終者,則一也.或謂之神我,或謂之神識(耶識一名神識),奚有異哉?"他以為,"阿賴耶識"無非是對個體意識的誇張和神化,同"神我"論一樣,不可避免地陷入變相的靈魂不滅論.因此,他對唯識宗的"種子說"大加批判,認為種子說的最大錯誤在於"劃成種現二界",是"陷於巨謬而不悟也."這種"種"(本體界)、"現"(現象界)的二元對立,是割裂了二者的統一性,從而錯誤地把本體理解為隱藏在現象背後的抽象的精神實體,他認為唯識宗"把體和用截成兩片.則所謂體者,已不成為用之體,它隻是超脫於用之外而獨有空洞的東西",這是"根本不了解體和用的意義","不知道用之外是沒有所謂體的".
正是在對唯識宗的阿賴耶識和種子說的層層破斥基礎上,熊氏建立了自己"體用不二"的本體論.他認為,本體與現象、本體與功用是不可能割裂成兩片的,他常借用佛教中的"海水與波"、"海水與眾沉"的比喻來說明體用之關係.在他看來,本體乃是生化流衍、周行不殆的,它無方無相、真常無待,如同大海水;就用而言,則如同生滅不定的"眾匯"(水泡),大海水顯現為眾漚,不可於眾漚外別覓大海水.而眾漚又以大海水為本體,是大海水之顯現,非眾漚離開大海水而自成一體.在他的哲學體係中,本體即功用,亦即現象,那種"誤計本體是超脫於現象界之上,或隱於現象界之背後而為現象作根源"的體用論,無異於"頭上安頭",是根本錯誤的.
由"體用不二"論出發,熊氏建構了他的獨具創意的"翕闢成變"的宇宙論.
"翕闢"之說源於《周易》,但又不同於原義."翕"是收斂、凝聚之意;"辟"是申張、發散之意.在熊氏哲學中,"翕"是指本體收斂、凝聚而成物質世界的趨勢和功用;"辟"是指本體發散、剛健自勝而不肯物化的趨勢和功用.翕闢二極沒有先後之分,它們同時存在於實體之中,相反相成,渾一不二.實體正是依賴於一翕一辟之相反相成而流行不息的."翕闢"即是"心物","翕即凝斂而成物,故於翕,直名為物;辟恆開發而不失其本體之健,故於辟,直名為心"(《體用論》).
"心"與"物"雖是本體的相互聯繫的兩個方麵,但卻不是乎列的.辟包含著翕,而翕則從屬於辟.翕是物,辟是心,此心既是"宇宙之心",亦是"個體之心",它猶如種子,深藏於萬物之中,導引宇宙實體生化不已,周流不息,其由隱而顯的過程即是宇宙發展不已的過程.
基於"體用不二"的本體論,"翕闢成變"的宇宙論,熊十力建構了他的"性量分殊"的認識論.在熊氏看來,人的認知能力可以概要地分為兩種:一是性智,它是一種發自本心的認識能力,是本體的認識論根據.他說:"本心亦雲性智,是吾人與萬物所同具之本性.所謂真淨圓覺,虛徹靈通,卓然而獨存者也."在他看來,"本心"既是宇宙的本體,又是認識的主體、性智就是本心自己對自己的認識,即"反求自識",而沒有主客之分,他說:"性智者.即是真的自己的覺悟,此中真的自己一詞,即謂本體,……申言之,這個覺悟就是真的自己.離了這個覺悟,更無所謂真的自己,此具足圓滿的明淨的覺悟的真的自己,本來是獨立無匹的."他又說:"因為我人的生命,與宇宙的大生命原來不二.所以,我們憑著性智的自明自識才能實證本體,才自信真理不待外求,才自覺生活有無窮無盡的寶藏".這裏,性智表現為一種超越感性經驗乃至理性思維的當下即是的頓悟和飛躍,是一種"心物渾融,能所不分,主客冥會,內外統一"的直覺境界,他認為,由性智獲得的不是科學知識,而是哲學的體悟,這種哲學的體悟,破除了任何語言思辨、概念和推理的執著,而表現為在日常生活中,以一種動態的直接的透視體悟生動活潑的人的生命,這與儒家"反求諸己"、"內向自省"的思想是一致的.
二是量智.他說:"習心亦雲量智.……量智,是思量和推度,或明辨事物之理則,及於所行所曆、簡擇得失等等的作用故,故說名量智,亦名理智."(《新論》)他認為,量智是從性智中異化出來的而又與性智相對立的一種認識能力,它以日常經驗為基礎,"緣一切日常經驗而發展",它以劃分主客為前提,以客觀事物為認識對象.通過量智獲得的絕非真理性的認識,而是"妄見".而之所以"妄",原因就在於量智確以認識對象的客觀實在性而背離了"本心"本體,他說:"極虛妄分別之能事,外馳而不反,是則謂之量智.故量智者,雖原本性智,而終自成為一種勢用,迥異其本","量智是緣一切日常經驗而發展,其行相是外馳,即妄現有一切物."(《新論》),按照"新唯識論"的本體論、一切外在的事物都是"乍現的跡象",而量智以虛幻不實的"跡象"為認識對象,當然無法直探本體,獲得真理性的認識.熊氏雖然否定了量智的真理價值,但卻肯定了它的知識價值,認為由量智可以認識外在物質世界萬諸事物及其之間的規律和聯繫,從而獲得實在而有用的知識,因此,量智可以成為"科學所憑藉的工具",是科學認識的基礎.
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名書時說:"識者,心之異名.唯者,顯其殊特.即萬化之源,而名以本心,是最殊特.……新論究萬殊而歸一本,要在反之此心,是故以唯識彰名."(《新唯識論》)這與窺基所論"識性識相,皆不離心.心所心王,以識為主.歸心泯相,總言唯識"的思想是一脈相承的.在認識論上,他沿用了唯識宗"緣起性空"、"破執"、"二諦義"等論證方法,他在建構自己的認識論時,別性、量,分淨、染的認識方法即源於此.就改造一麵而言,他著力對唯識宗的本體論進行了破解.他從破斥佛教具有神秘主義色彩的理論基礎"生死輪迴說"入手,否定了佛教唯識論的理論核心——阿賴耶識.他認為"阿賴耶識"不過是唯識宗所反對的"外道"所說的"神我"之別稱.他說:"佛家雖斥破外道之神我,但有宗所立賴耶,實有神我的意義.持說雖有不同,其以為吾人自有法爾因具的個體的生命,超脫形骸,無始無終者,則一也.或謂之神我,或謂之神識(耶識一名神識),奚有異哉?"他以為,"阿賴耶識"無非是對個體意識的誇張和神化,同"神我"論一樣,不可避免地陷入變相的靈魂不滅論.因此,他對唯識宗的"種子說"大加批判,認為種子說的最大錯誤在於"劃成種現二界",是"陷於巨謬而不悟也."這種"種"(本體界)、"現"(現象界)的二元對立,是割裂了二者的統一性,從而錯誤地把本體理解為隱藏在現象背後的抽象的精神實體,他認為唯識宗"把體和用截成兩片.則所謂體者,已不成為用之體,它隻是超脫於用之外而獨有空洞的東西",這是"根本不了解體和用的意義","不知道用之外是沒有所謂體的".
正是在對唯識宗的阿賴耶識和種子說的層層破斥基礎上,熊氏建立了自己"體用不二"的本體論.他認為,本體與現象、本體與功用是不可能割裂成兩片的,他常借用佛教中的"海水與波"、"海水與眾沉"的比喻來說明體用之關係.在他看來,本體乃是生化流衍、周行不殆的,它無方無相、真常無待,如同大海水;就用而言,則如同生滅不定的"眾匯"(水泡),大海水顯現為眾漚,不可於眾漚外別覓大海水.而眾漚又以大海水為本體,是大海水之顯現,非眾漚離開大海水而自成一體.在他的哲學體係中,本體即功用,亦即現象,那種"誤計本體是超脫於現象界之上,或隱於現象界之背後而為現象作根源"的體用論,無異於"頭上安頭",是根本錯誤的.
由"體用不二"論出發,熊氏建構了他的獨具創意的"翕闢成變"的宇宙論.
"翕闢"之說源於《周易》,但又不同於原義."翕"是收斂、凝聚之意;"辟"是申張、發散之意.在熊氏哲學中,"翕"是指本體收斂、凝聚而成物質世界的趨勢和功用;"辟"是指本體發散、剛健自勝而不肯物化的趨勢和功用.翕闢二極沒有先後之分,它們同時存在於實體之中,相反相成,渾一不二.實體正是依賴於一翕一辟之相反相成而流行不息的."翕闢"即是"心物","翕即凝斂而成物,故於翕,直名為物;辟恆開發而不失其本體之健,故於辟,直名為心"(《體用論》).
"心"與"物"雖是本體的相互聯繫的兩個方麵,但卻不是乎列的.辟包含著翕,而翕則從屬於辟.翕是物,辟是心,此心既是"宇宙之心",亦是"個體之心",它猶如種子,深藏於萬物之中,導引宇宙實體生化不已,周流不息,其由隱而顯的過程即是宇宙發展不已的過程.
基於"體用不二"的本體論,"翕闢成變"的宇宙論,熊十力建構了他的"性量分殊"的認識論.在熊氏看來,人的認知能力可以概要地分為兩種:一是性智,它是一種發自本心的認識能力,是本體的認識論根據.他說:"本心亦雲性智,是吾人與萬物所同具之本性.所謂真淨圓覺,虛徹靈通,卓然而獨存者也."在他看來,"本心"既是宇宙的本體,又是認識的主體、性智就是本心自己對自己的認識,即"反求自識",而沒有主客之分,他說:"性智者.即是真的自己的覺悟,此中真的自己一詞,即謂本體,……申言之,這個覺悟就是真的自己.離了這個覺悟,更無所謂真的自己,此具足圓滿的明淨的覺悟的真的自己,本來是獨立無匹的."他又說:"因為我人的生命,與宇宙的大生命原來不二.所以,我們憑著性智的自明自識才能實證本體,才自信真理不待外求,才自覺生活有無窮無盡的寶藏".這裏,性智表現為一種超越感性經驗乃至理性思維的當下即是的頓悟和飛躍,是一種"心物渾融,能所不分,主客冥會,內外統一"的直覺境界,他認為,由性智獲得的不是科學知識,而是哲學的體悟,這種哲學的體悟,破除了任何語言思辨、概念和推理的執著,而表現為在日常生活中,以一種動態的直接的透視體悟生動活潑的人的生命,這與儒家"反求諸己"、"內向自省"的思想是一致的.
二是量智.他說:"習心亦雲量智.……量智,是思量和推度,或明辨事物之理則,及於所行所曆、簡擇得失等等的作用故,故說名量智,亦名理智."(《新論》)他認為,量智是從性智中異化出來的而又與性智相對立的一種認識能力,它以日常經驗為基礎,"緣一切日常經驗而發展",它以劃分主客為前提,以客觀事物為認識對象.通過量智獲得的絕非真理性的認識,而是"妄見".而之所以"妄",原因就在於量智確以認識對象的客觀實在性而背離了"本心"本體,他說:"極虛妄分別之能事,外馳而不反,是則謂之量智.故量智者,雖原本性智,而終自成為一種勢用,迥異其本","量智是緣一切日常經驗而發展,其行相是外馳,即妄現有一切物."(《新論》),按照"新唯識論"的本體論、一切外在的事物都是"乍現的跡象",而量智以虛幻不實的"跡象"為認識對象,當然無法直探本體,獲得真理性的認識.熊氏雖然否定了量智的真理價值,但卻肯定了它的知識價值,認為由量智可以認識外在物質世界萬諸事物及其之間的規律和聯繫,從而獲得實在而有用的知識,因此,量智可以成為"科學所憑藉的工具",是科學認識的基礎.
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