聖人複起,未有能易焉者也"(《張子正蒙注·序論》);去世前夕自撰墓銘,還有"希橫渠之正學而力不能企"之句.實際上,王夫之的哲學貢獻遠遠超過張橫渠.
張載否定魏、晉以來的以無為本或以心為本的唯心主義本體論,提出以氣為本的元氣本體論,他認為"太虛無形,氣之本體","太虛即氣";而氣是天地萬物的本原,"氣本之虛則湛一無形,感而生則聚而有象",所以,"由太虛,有天之名;由氣化,有道之名;合虛與氣,有性之名;合性與知覺,有心之名"(《正蒙·太和篇》).王夫之則大大發展了作為萬物本原的"氣"這一範疇的哲學內涵,他進一步明確指出,世界統一於物質性的氣,氣是陰、陽二者的統一體,所謂"陰陽者,氣之二體,動靜者,氣之二幾","陰陽二氣充滿太虛,此外更無他物,亦無間隙"(《張子正蒙注·太和篇》);並且認為氣是一切運動變化的主體,運動變化則是氣之本質屬性:"太虛者,本動者也"(《周易外傳》);"虛空即氣,氣則動者也"(《張子正蒙注·參兩篇》).
對於"理"這一範疇,張載未曾深論,而客觀唯心主義哲學體係的代表人物如二程,則以理為世界萬物的本原,理在氣先,"有理則有氣","有理而後有象,有象而後有數"(《二程粹言》卷1);朱熹又繼承了二程的觀點,說:"天地之間,有理有氣.理也者,形而上之道也,生物之本也;氣也者,形而下之器也,生物之具也.是以人、物之生,必稟此理,然後有性;必稟此氣,然後有形"(《朱文公文集·答黃道夫書》).對程、朱的理一元論,王夫之針鋒相對地指出:"理、氣一也"(《周易外傳·繫辭下》),理、氣為一物;而且,"有氣斯有理"(《禮記章句》卷31),"理隻在氣上見,……凡氣皆有理在"(《讀四書大全說》卷5,《論語·子罕篇》),"氣外更無虛託孤立之理也"(同上書卷10,《孟子·告子上》),認為氣是第一性的,理是第二性的;氣決定理,而不是理決定氣;氣之上絕不存在一個主宰著氣的理.
《周易·繫辭上》說:"形而上者謂之道,形而下者謂之器."道和器是一對古老的哲學命題.它們之間,究竟是一種怎樣的關係?集客觀唯心主義哲學之大成的朱熹認為:形而上和形而下,即道和器,是"破作兩片"、截然割裂的.這裏所謂"道",亦即理,就是規律、法則,"順"則指有形有象、有情有狀的具體事物;而道是"生物之本",器不過是"生物之具",道器的分別就是體用、本末、上下、虛實之分——"道器之間,分際甚明,不可亂也"(《文集·答黃道夫書》).所以,在朱熹看來,道是第一性的,是物得以生成的根據、本原;道在器先,道本器末,道決定器.這種唯心主義的道器論在宋明理學中占居統治地位達數百年之久,從無異辭.對此,王夫之進行了全麵而深刻的批判,廓清迷霧,就道與器之間的關係作出了唯物主義的總結.他在《周易外傳》中說:"形而上者謂之道,形而下者謂之器,統之乎一形",道和器乃是統一在"一形"之中的;"上下者,初無定界,從乎所擬議而施之謂也",形而上與形而下之間也不存在一個凝固不變的分界,它們之間的區別本來並且始終都是相對的,是人們觀察事物、思考問題時因角度不同"從乎擬議而施"的,因此,"上下無殊畛,而道、器無易體,明矣."(卷5《繫辭上》)王夫之還進一步指出:"天下唯器而已.道者,器之道;器者,不可謂道之器也",由此推導出必然的結論:"無其器,則無其道"(同上).器是體,道是用,器為本,道為末;規律是從屬於事物的,卻不能說事物是"規律的"事物,"洪荒無揖讓之道,唐虞無吊伐之道,……未有弓矢而無射道,未有車馬而無禦道",在證明"無其器則無其道","據器而道存,離器而道毀"(卷2),因此,"君子之道,盡夫器而已"(卷5).這就是說,充塞天下的隻有具體事物(器)、規律(道)就存在於具體事物之中,離開具體事物,也就無所謂"道"了;隻要"盡夫器",把具體事物認識研究透徹,"則道在其中",就可以掌握規律.通過以上論述,王夫之大致理清了道和器之間的關係:天下唯器,器體道用,道不離器,道在器中.他的這一認識遠遠高於前輩及同時學者,代表了中國古代樸素唯物主義的最高水平.
王夫之所建立的哲學體係中包含著豐富的辯證法,他在一定的程度上做到了將樸素唯物主義與樸素辯證法相結合,從而將中國古代自老子以來的辯證法思想發展到一個新的高峰.比如,他認為物質是不生不滅的,"未嚐成,亦不可毀"(《正蒙注·太和篇》,下引同),一車薪之火,一烈已盡,而為焰、為煙、為燼,木者仍歸木,水者仍歸水,土者仍歸土,特希微而人不見爾";所以,對於物質,隻能"曰往來,曰屈伸,曰聚散,曰幽明,而不曰生滅","器"(物質)無所謂生,也無所謂滅,有的隻是其存在形態的不同,即往來、屈伸、聚散、幽明等等變化;"生滅者,釋氏之陋說也",佛家的這種說法是講不通的、難以服人的,如果有滅,滅到哪裏去了?"太極渾淪之內,何處為其翕受消歸之府"?有生,那麽"太虛之內亦何從得此無盡之儲,以終古趨於滅而不匱耶?"王夫之還認為,一切事物都是運動變化、生生不已的.他說:"動為造化之權輿"(《正蒙注·大易篇》,下引同),運動為事物之始,"不動則不生,由屈而伸,動之機為生之始";而且,這種運動是絕對的,"夫天之生物,其化不息"(《尚書引義·大甲》),"若欲求其不動者以為泰,是終古而無一日也"(同上書《益稷》),靜止則是相對的,而且,動與靜對立統一,動靜互涵,"靜以居動,則動者不離乎靜,動以動其靜,則靜者亦動而靈"(《正蒙注·大易篇》),"方動即靜,方靜旋動;靜即合動,動不舍靜"(《思問錄外篇》).所以,王夫之認為運動不外乎"動動"和"靜動"兩種形態,靜是"靜動"而非"不動":"止而行之,動動也;行而止之,靜亦動也,一也"(《正蒙注·太和篇》),由是而作出結論:"動靜皆動".可以毫不誇張地說,王夫之的有關論述及結論是中國古代動靜觀的最高理論思維成果.在王夫之的哲學體係中,宇宙也在不斷發展變化.他說:"天地之化日新.今日之風雷非昨日之風雷,是以知今日之日月非昨日之日月也"(《思問錄外篇》),修正了張載的"日月之形,萬古不變"的說法;並且認為這種發展是"新故相推,日生不滯"(《尚書引義·太甲》),是"榮枯相代而彌見其新"(《正蒙注·大易篇》),從而得出變化日新、"世益降,物益備"的發展觀;並且由此引申,如果不順應這一發展規律,"守其故物而不能自新,雖其未消,亦槁而死"(《思問錄外篇》),這其實也是對明末腐敗政治的沉痛總結.
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張載否定魏、晉以來的以無為本或以心為本的唯心主義本體論,提出以氣為本的元氣本體論,他認為"太虛無形,氣之本體","太虛即氣";而氣是天地萬物的本原,"氣本之虛則湛一無形,感而生則聚而有象",所以,"由太虛,有天之名;由氣化,有道之名;合虛與氣,有性之名;合性與知覺,有心之名"(《正蒙·太和篇》).王夫之則大大發展了作為萬物本原的"氣"這一範疇的哲學內涵,他進一步明確指出,世界統一於物質性的氣,氣是陰、陽二者的統一體,所謂"陰陽者,氣之二體,動靜者,氣之二幾","陰陽二氣充滿太虛,此外更無他物,亦無間隙"(《張子正蒙注·太和篇》);並且認為氣是一切運動變化的主體,運動變化則是氣之本質屬性:"太虛者,本動者也"(《周易外傳》);"虛空即氣,氣則動者也"(《張子正蒙注·參兩篇》).
對於"理"這一範疇,張載未曾深論,而客觀唯心主義哲學體係的代表人物如二程,則以理為世界萬物的本原,理在氣先,"有理則有氣","有理而後有象,有象而後有數"(《二程粹言》卷1);朱熹又繼承了二程的觀點,說:"天地之間,有理有氣.理也者,形而上之道也,生物之本也;氣也者,形而下之器也,生物之具也.是以人、物之生,必稟此理,然後有性;必稟此氣,然後有形"(《朱文公文集·答黃道夫書》).對程、朱的理一元論,王夫之針鋒相對地指出:"理、氣一也"(《周易外傳·繫辭下》),理、氣為一物;而且,"有氣斯有理"(《禮記章句》卷31),"理隻在氣上見,……凡氣皆有理在"(《讀四書大全說》卷5,《論語·子罕篇》),"氣外更無虛託孤立之理也"(同上書卷10,《孟子·告子上》),認為氣是第一性的,理是第二性的;氣決定理,而不是理決定氣;氣之上絕不存在一個主宰著氣的理.
《周易·繫辭上》說:"形而上者謂之道,形而下者謂之器."道和器是一對古老的哲學命題.它們之間,究竟是一種怎樣的關係?集客觀唯心主義哲學之大成的朱熹認為:形而上和形而下,即道和器,是"破作兩片"、截然割裂的.這裏所謂"道",亦即理,就是規律、法則,"順"則指有形有象、有情有狀的具體事物;而道是"生物之本",器不過是"生物之具",道器的分別就是體用、本末、上下、虛實之分——"道器之間,分際甚明,不可亂也"(《文集·答黃道夫書》).所以,在朱熹看來,道是第一性的,是物得以生成的根據、本原;道在器先,道本器末,道決定器.這種唯心主義的道器論在宋明理學中占居統治地位達數百年之久,從無異辭.對此,王夫之進行了全麵而深刻的批判,廓清迷霧,就道與器之間的關係作出了唯物主義的總結.他在《周易外傳》中說:"形而上者謂之道,形而下者謂之器,統之乎一形",道和器乃是統一在"一形"之中的;"上下者,初無定界,從乎所擬議而施之謂也",形而上與形而下之間也不存在一個凝固不變的分界,它們之間的區別本來並且始終都是相對的,是人們觀察事物、思考問題時因角度不同"從乎擬議而施"的,因此,"上下無殊畛,而道、器無易體,明矣."(卷5《繫辭上》)王夫之還進一步指出:"天下唯器而已.道者,器之道;器者,不可謂道之器也",由此推導出必然的結論:"無其器,則無其道"(同上).器是體,道是用,器為本,道為末;規律是從屬於事物的,卻不能說事物是"規律的"事物,"洪荒無揖讓之道,唐虞無吊伐之道,……未有弓矢而無射道,未有車馬而無禦道",在證明"無其器則無其道","據器而道存,離器而道毀"(卷2),因此,"君子之道,盡夫器而已"(卷5).這就是說,充塞天下的隻有具體事物(器)、規律(道)就存在於具體事物之中,離開具體事物,也就無所謂"道"了;隻要"盡夫器",把具體事物認識研究透徹,"則道在其中",就可以掌握規律.通過以上論述,王夫之大致理清了道和器之間的關係:天下唯器,器體道用,道不離器,道在器中.他的這一認識遠遠高於前輩及同時學者,代表了中國古代樸素唯物主義的最高水平.
王夫之所建立的哲學體係中包含著豐富的辯證法,他在一定的程度上做到了將樸素唯物主義與樸素辯證法相結合,從而將中國古代自老子以來的辯證法思想發展到一個新的高峰.比如,他認為物質是不生不滅的,"未嚐成,亦不可毀"(《正蒙注·太和篇》,下引同),一車薪之火,一烈已盡,而為焰、為煙、為燼,木者仍歸木,水者仍歸水,土者仍歸土,特希微而人不見爾";所以,對於物質,隻能"曰往來,曰屈伸,曰聚散,曰幽明,而不曰生滅","器"(物質)無所謂生,也無所謂滅,有的隻是其存在形態的不同,即往來、屈伸、聚散、幽明等等變化;"生滅者,釋氏之陋說也",佛家的這種說法是講不通的、難以服人的,如果有滅,滅到哪裏去了?"太極渾淪之內,何處為其翕受消歸之府"?有生,那麽"太虛之內亦何從得此無盡之儲,以終古趨於滅而不匱耶?"王夫之還認為,一切事物都是運動變化、生生不已的.他說:"動為造化之權輿"(《正蒙注·大易篇》,下引同),運動為事物之始,"不動則不生,由屈而伸,動之機為生之始";而且,這種運動是絕對的,"夫天之生物,其化不息"(《尚書引義·大甲》),"若欲求其不動者以為泰,是終古而無一日也"(同上書《益稷》),靜止則是相對的,而且,動與靜對立統一,動靜互涵,"靜以居動,則動者不離乎靜,動以動其靜,則靜者亦動而靈"(《正蒙注·大易篇》),"方動即靜,方靜旋動;靜即合動,動不舍靜"(《思問錄外篇》).所以,王夫之認為運動不外乎"動動"和"靜動"兩種形態,靜是"靜動"而非"不動":"止而行之,動動也;行而止之,靜亦動也,一也"(《正蒙注·太和篇》),由是而作出結論:"動靜皆動".可以毫不誇張地說,王夫之的有關論述及結論是中國古代動靜觀的最高理論思維成果.在王夫之的哲學體係中,宇宙也在不斷發展變化.他說:"天地之化日新.今日之風雷非昨日之風雷,是以知今日之日月非昨日之日月也"(《思問錄外篇》),修正了張載的"日月之形,萬古不變"的說法;並且認為這種發展是"新故相推,日生不滯"(《尚書引義·太甲》),是"榮枯相代而彌見其新"(《正蒙注·大易篇》),從而得出變化日新、"世益降,物益備"的發展觀;並且由此引申,如果不順應這一發展規律,"守其故物而不能自新,雖其未消,亦槁而死"(《思問錄外篇》),這其實也是對明末腐敗政治的沉痛總結.
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