三、抨擊理學 堅守唯物主義陣地
葉適和陳亮一樣,是站在理學陣營之外而對理學唯心主義進行批判與責難的儒家學者,是在"天下爭言性命之學"的時候,承接了薛季宣和陳傅良的功利說而與程朱理學和心學對立的事功學派著名學者.葉適同理學、心學相對立的思想體係,是他從50歲(1207年)被奪職迴鄉到74歲(1223年),經過16年的潛心研究才形成的.由於其思想與理學相對立,朱熹在《語類》中指責說:"永嘉、永康之說,大不成學問,不知何故如此."而黃宗羲在《宋元學案·良齋學案》的案語中則說:
"永嘉之學,教人就事上理會,步步著實,言之必使可行,足以開物成務."葉適的實事實功思想,就是在這個基礎上發展起來的.他把他的這個思想概括為"務實而不務虛."因此,他也和陳亮一樣,主張把"義理"和"事功"統一起來,反對忽視功利而專尚"義理"的空言浮論.他指出:"今世議論勝而用力寡,大則製策,小則科舉,……皆取則於華辭耳,非當世之要言也.雖有精微深博之論,務使天下之義理不可逾越,然亦空言也.蓋一代之好尚既如此矣,豈能盡天下之慮乎!"(《水心文集》卷10《始議二》)這對當時流行於社會的崇尚空談義理,"天下爭言性命之學"的不切實際的士風,可謂一針見血的有力重刺.這些言論,無疑是對理學家的無情批判.因為在當時,無論是朱熹還是陸九淵,都把義理和功利對立起來,隻講義理,否定功利.葉適認為,如果"以功業為可略,隻是高談"性命","義理",不管議論如何精深,也隻是空言.事實正是如此,朱、陸等人辯析理學的範疇和概念,以及論述理學的概念的時候,其議論相當精密,但他們走了極端,用形上學的方法將"義"與"利"絕對對立起來.葉適批評這種思想說:"仁人正誼不謀利,明道不計功,此語初看極好,細看全疏闊,古人以利與人,而不自居其功,故道義光明.後世儒者,行仲舒之論,既無功利,則道義者乃無用之虛語耳."(《習學記言》卷23)葉適指出,董仲舒所謂"仁人正誼不謀利,明道不計功"的說教,把道德的原理原則同物質利益對立起來的觀點是站不住腳的.他認為,道德不能脫離功利,它必須體現為一定的功效,既無功利,則所謂道義,隻不過是空話而已.道義和功利應該是相互結合,相互統一的.
與"義利之辨"相聯繫,對理學家在"天理與人慾之辨"的問題上,葉適也有異議.他說:"近世之論學,謂動以天為無妄,而以天理人慾為聖狂之分者"(同上卷2)的說法是"擇義未精"的錯誤言論.對理學家的"主靜"學說,他也持相反的看法,他說:"但不生耳,生即動,何有於靜?"(同上卷8)認為生命即是運動,人要生活,就不能主靜.這就批判了理學家"以性為靜,以物為欲,尊性而賤欲"(同上卷幻的禁欲主義理論.
為了從淵源上揭露"專以心性為宗主"的理學家的唯心主義思想,葉適從哲學的高度著重對孟子的思想進行了批判.認為孟子的許多"新說奇論"不僅超過了古人,而且與孔子的願意不合,如指出:"孟子言性、言命、言仁、言天,皆古人所不及也"(《習學記言·序目》).特別對孟子的心說進行了嚴厲批評.認為"古之聖賢無獨指心者,至孟子始有盡心,知性,心官,賤耳目之說."(同上卷44《荀子》),所謂"通天理,達於性命"之說,是由"顏、曾始傳之,孟子述焉."(同上卷6《毛詩》)葉適對思、孟的批判之所以重在心性之說,不隻是因為心性之說是思孟體係的核心,更重要的是因為這個思想對於後世學者影響最深.而宋代道學特別推崇孟子關於心性的學說,所以葉適的針對性是十分明確的.首先,他認為,孟子"以心官賤耳目"的觀點與古人"內外交相成之道"是相違背的.他說:
按《洪範》,耳目之官不思而為聰明,自外入以成其內也;思日睿,自內出以成其外也.……古人未有不內外交相成而至聖賢,……《詩》雲:"有物有則",子思稱"不誠無物",而孟子亦自言"萬物皆備於我矣".夫古人之耳目,安得不官而蔽於物?而思有是非正邪,心有人道危微,後人安能常官而得之.……蓋以心為官,出孔子之後,以性為善,自孟子始;然後學者盡廢古人入德之條目,而專以心性為宗主,致虛意多,實力少,測知廣,凝聚狹,而堯舜以來內外交相成之道廢矣.(同上卷14《孟子》).
上述批判,堅持了樸素唯物主義的認識路線,指出了人類的認識是從感性認識的自外人再到理性認識的自內出即"內外交相成"的過程,"以心為官"的認識方法背離了"內外交相成之道"這不符合古人之教.同時也指出了孟子的心性之說對後世學者的不良影響,以致造成理學家"專以心性為宗主,致虛意多,實力少","盡廢古人內外交相成之道"的危害.因此,葉適的上述批判不僅是針對孟子而發,更具重要意義的是對程朱理學和陸九淵心學的深刻批判.
葉適是一位富有批判精神的進步思想家.他為了清算道學唯心主義的思想淵源,除對思孟的心性之學進行清理之外,還對周、秦以來許多哲學流派進行了分析評論,並提出了自己的看法.他說:"自孔子之外,古今百家,隨其淺深,成有遺論,無得免者."(《習學記言·序目》)
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葉適和陳亮一樣,是站在理學陣營之外而對理學唯心主義進行批判與責難的儒家學者,是在"天下爭言性命之學"的時候,承接了薛季宣和陳傅良的功利說而與程朱理學和心學對立的事功學派著名學者.葉適同理學、心學相對立的思想體係,是他從50歲(1207年)被奪職迴鄉到74歲(1223年),經過16年的潛心研究才形成的.由於其思想與理學相對立,朱熹在《語類》中指責說:"永嘉、永康之說,大不成學問,不知何故如此."而黃宗羲在《宋元學案·良齋學案》的案語中則說:
"永嘉之學,教人就事上理會,步步著實,言之必使可行,足以開物成務."葉適的實事實功思想,就是在這個基礎上發展起來的.他把他的這個思想概括為"務實而不務虛."因此,他也和陳亮一樣,主張把"義理"和"事功"統一起來,反對忽視功利而專尚"義理"的空言浮論.他指出:"今世議論勝而用力寡,大則製策,小則科舉,……皆取則於華辭耳,非當世之要言也.雖有精微深博之論,務使天下之義理不可逾越,然亦空言也.蓋一代之好尚既如此矣,豈能盡天下之慮乎!"(《水心文集》卷10《始議二》)這對當時流行於社會的崇尚空談義理,"天下爭言性命之學"的不切實際的士風,可謂一針見血的有力重刺.這些言論,無疑是對理學家的無情批判.因為在當時,無論是朱熹還是陸九淵,都把義理和功利對立起來,隻講義理,否定功利.葉適認為,如果"以功業為可略,隻是高談"性命","義理",不管議論如何精深,也隻是空言.事實正是如此,朱、陸等人辯析理學的範疇和概念,以及論述理學的概念的時候,其議論相當精密,但他們走了極端,用形上學的方法將"義"與"利"絕對對立起來.葉適批評這種思想說:"仁人正誼不謀利,明道不計功,此語初看極好,細看全疏闊,古人以利與人,而不自居其功,故道義光明.後世儒者,行仲舒之論,既無功利,則道義者乃無用之虛語耳."(《習學記言》卷23)葉適指出,董仲舒所謂"仁人正誼不謀利,明道不計功"的說教,把道德的原理原則同物質利益對立起來的觀點是站不住腳的.他認為,道德不能脫離功利,它必須體現為一定的功效,既無功利,則所謂道義,隻不過是空話而已.道義和功利應該是相互結合,相互統一的.
與"義利之辨"相聯繫,對理學家在"天理與人慾之辨"的問題上,葉適也有異議.他說:"近世之論學,謂動以天為無妄,而以天理人慾為聖狂之分者"(同上卷2)的說法是"擇義未精"的錯誤言論.對理學家的"主靜"學說,他也持相反的看法,他說:"但不生耳,生即動,何有於靜?"(同上卷8)認為生命即是運動,人要生活,就不能主靜.這就批判了理學家"以性為靜,以物為欲,尊性而賤欲"(同上卷幻的禁欲主義理論.
為了從淵源上揭露"專以心性為宗主"的理學家的唯心主義思想,葉適從哲學的高度著重對孟子的思想進行了批判.認為孟子的許多"新說奇論"不僅超過了古人,而且與孔子的願意不合,如指出:"孟子言性、言命、言仁、言天,皆古人所不及也"(《習學記言·序目》).特別對孟子的心說進行了嚴厲批評.認為"古之聖賢無獨指心者,至孟子始有盡心,知性,心官,賤耳目之說."(同上卷44《荀子》),所謂"通天理,達於性命"之說,是由"顏、曾始傳之,孟子述焉."(同上卷6《毛詩》)葉適對思、孟的批判之所以重在心性之說,不隻是因為心性之說是思孟體係的核心,更重要的是因為這個思想對於後世學者影響最深.而宋代道學特別推崇孟子關於心性的學說,所以葉適的針對性是十分明確的.首先,他認為,孟子"以心官賤耳目"的觀點與古人"內外交相成之道"是相違背的.他說:
按《洪範》,耳目之官不思而為聰明,自外入以成其內也;思日睿,自內出以成其外也.……古人未有不內外交相成而至聖賢,……《詩》雲:"有物有則",子思稱"不誠無物",而孟子亦自言"萬物皆備於我矣".夫古人之耳目,安得不官而蔽於物?而思有是非正邪,心有人道危微,後人安能常官而得之.……蓋以心為官,出孔子之後,以性為善,自孟子始;然後學者盡廢古人入德之條目,而專以心性為宗主,致虛意多,實力少,測知廣,凝聚狹,而堯舜以來內外交相成之道廢矣.(同上卷14《孟子》).
上述批判,堅持了樸素唯物主義的認識路線,指出了人類的認識是從感性認識的自外人再到理性認識的自內出即"內外交相成"的過程,"以心為官"的認識方法背離了"內外交相成之道"這不符合古人之教.同時也指出了孟子的心性之說對後世學者的不良影響,以致造成理學家"專以心性為宗主,致虛意多,實力少","盡廢古人內外交相成之道"的危害.因此,葉適的上述批判不僅是針對孟子而發,更具重要意義的是對程朱理學和陸九淵心學的深刻批判.
葉適是一位富有批判精神的進步思想家.他為了清算道學唯心主義的思想淵源,除對思孟的心性之學進行清理之外,還對周、秦以來許多哲學流派進行了分析評論,並提出了自己的看法.他說:"自孔子之外,古今百家,隨其淺深,成有遺論,無得免者."(《習學記言·序目》)
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