"自然無為,天之道也.命文以赤雀、武以白魚,是有為也."其實際情況當是:
"文王當興,赤雀適來;魚躍鳥飛,武王偶見,非天使赤雀至白魚來也."(《初稟》)赤雀白魚的出現,純屬偶然,與武王、文王之間並無必然的聯繫.這不僅批駁了天人感應的謬說,具有無神論的學術價值,而且對君權神授的欺惘之辭提出了懷疑.
其二是提出"元氣"一無論,發展了儒學宇宙生成學說.《周易·繫辭》曰:
"易有太極,是生兩儀(陰陽),兩儀生四象,四象生八卦,八卦定吉兇,吉兇成大業(偉大事業)."這是先秦儒家的宇宙生成理論:宇宙的本原是太極,宇宙產生的門戶是陰陽.但是"太極"隻表達一種原始的終極狀態,她到底是什麽,易經本身並未說明,先秦儒家也未明言.東漢馬融釋太極為"北極星",顯然是錯誤的;鄭玄釋為"淳和未分之氣",十分精確,後之張載、王夫之俱從其說.以氣釋太極,則受王充"元氣"說的影響.當然"元氣"一詞並不始於王充,在董仲舒《春秋繁露·王道》、《淮南子·天文》篇均言及元氣;更早的還有戰國楚之隱者所作《囗冠子·泰錄》.但是董仲舒的"元氣"僅指一年伊始的吉祥之氣;囗冠子、淮南子屬道家,他們說:"道生虛廓,虛廓生宇宙,宇宙生元氣,元氣有涯垠,清陽者薄靡而為天,重濁者凝滯而為地."天地雖由元氣所生,但並不是宇宙萬物的終極狀態,在元氣之前尚有"宇宙、虛廓、道"為其本根,這顯然不合符《周易》的"太極"學說.在漢代,另有一種元氣學說,王充在《談天篇》中曾加以引述:一說易者日‘元氣未分,渾沌為一.’儒書又言:‘溟氵幸濛氵項,氣未分之類也.及其分離,清者為天,濁者為地.’"說易之家和儒書之言似乎也是借用道家"元氣"名詞,但他們將元氣置於天地與萬物之始,則是合符"易有太極"的生成圖式的.
但是漢儒的元氣說隨著書散籍滅而無人知曉了,是王充繼承並發揮了這一元氣學說,將之廣範運用於各個學術領域,解釋各種哲學問題和社會問題,這就不僅保存了漢儒的元氣說而且豐富和發展了《周易》的宇宙生成理論.王充視元氣為自然界的本原.上至天上的日月星辰,下到地上的飛潛動植,都是元氣的產兒:天地為元氣所生,天地乃含氣之陰陽,"天地合氣,萬物自生".他說:"日者,火氣之精"(《感類》);"雷者,太陽之激氣"(《雷虛》);月者,水氣之精(《說日》);"風者,氣也"(《感虛》);寒溫者,"天氣"之運(《寒溫》)…所有天文現象都為元氣所成.更有甚者,盈天地之間,萬事萬物,亦莫不為"陰陽所生".他說:"蟲,風氣所生"(《商蟲》);"蛟蟯之類,昆蠕之屬,含氣而生"(同前);此外的各種事物,亦"隨氣而變"(《講瑞》);"萬物之生,皆稟元一"(《言毒》);甚至天地之間,萬物之中最為貴重的人也不能例外:"陰陽之氣,凝而為人"(《論死》).天地也好,昆蟲也好,萬物也好,人類也好,皆為氣生,在本質屬性上並無區別,故曰:"人,物也;物,亦物也.雖貴為王侯,性不異於物"(《道虛》).但是,萬物之中,人世之間為何有形形色色的差別呢?王充認為那也是氣作用的結果.他認為:元氣有陰陽,稟受有沃薄.陰陽有清濁精粗之分,沃薄致善惡優劣之別.稟受精氣者為高等動物,稟受濁氣者為低級事物.人稟元氣之精,含陰陽二氣,具有主智慧,主強力的"精氣",精氣含"五常"(仁義禮智信),故最為天下貴:"夫人之所以生者,陰陽氣也.陰氣主為骨肉,陽氣主為精神.人之生也,陰陽氣具,故骨肉堅,精氣盛.精氣為知,骨肉為強."(《訂鬼》)又說:"人之所以聰明知惠者,以含五常之氣也."(《論死》)不過人有善惡,智有優劣,命有窮通,壽有長短一這又是如何形成的呢?王充認為這多半取決於人在母體中稟氣的沃薄而定:稟氣純厚者,其性善,命好,智優,壽長;否則,其稟氣惡薄者,則性惡,命蹙,智劣,壽短(《本性》《命義》等篇).總而言之,天地萬物,飛潛動植,不僅皆一例由氣而生,而且也因稟氣的情況不同而呈現出形形色色的形態和千差萬別的境遇.一切的一切,莫不由氣而生,由氣而定.這就徹底地貫徹了氣一元的理論,為儒家的宇宙生成學說作了理論說明.
其三,發揚孔子"不語怪力亂神"的求實學風,對當時思想界、學術界和社會風俗中普遍存在鬼神迷信、怪異奇聞展開了全麵批判.其《物勢篇》批判了"天故生人"、"故生萬物"的神學目的論;《奇怪篇》批判聖人出生的怪異說法;《變虛》、《異虛》、《雷虛》等篇批判了"天人感應"說;《道虛》、《龍虛》篇批判了長生不老之說;《寒溫》、《變動》、《明雩》、《順鼓》、《感類》等篇批判了災異緣起人事的謬說;《遭虎》、《商蟲》篇否定了蟲虎之害因政而起的妄言;《訂鬼入《論死》、《死偽》、《紀妖》等篇批判了人死為鬼說;《四諱》、《譏日》、《卜筮》、《辨崇》則批判了佞卜、諱忌等陋俗.其反對天故生人,天人感應和長生不老等觀點已分見於上,這裏特舉其鬼神學說以見一斑.鬼神問題,一直是古代社會困繞人們心靈的問題,也是儒家學派欲說還休的棘手問題.當子路向孔子請教鬼神之事,孔子反問:"未能事人,焉能事鬼?"子路又請教死後境況,孔子還是反問說:"未知生,焉知死?"(《論語·先進》)似乎對鬼神生死之事漠不關心.但是他又重視"喪祭"之禮(《堯曰》);主張"祭神如神在"(《八佾》);稱讚大禹"致孝乎鬼神"(《泰伯》).似乎又前後矛盾.其實孔子既不反對鬼神,也不迷信鬼神,其原因在《說苑·辨物》中有清楚的說明:子貢問人死之後有知還是無知,孔子說:"吾欲言死者有知也,恐孝子順孫妨生以送死也;欲言無知,恐不孝子孫棄之不葬也."在孔子看來,搞清一個問題的是非並不重要,關鍵在於它的社會價值.因鬼神說還有某些教化作用,於是姑不置論,故《述而》說"子不語怪力亂神";《雍也》載孔子主張"敬鬼神而遠之".與孔子迴避不談相反,王充旗幟鮮明地宣稱:"人死不為鬼,無知,不能害人"!他說:人"稟氣於元",死後,"複歸元氣",猶之乎"水凝為冰,冰釋為水".元氣是沒有知覺的,死後複歸何得有知覺:"人未生,無知也;其死,歸無知之本,何能有知乎?"(《論死》)人的形體須待精氣形成,而精氣產生智慧,又須附托形體才能實現:"形須氣而成,氣須形而智."具體說來:"人之所以聰明智慧者,以含五常之氣也.五常之氣所以在人者,以五髒在形中也.五髒不傷,則人智慧;五髒有病,則人荒忽,荒忽則愚癡矣.人死,五髒腐朽,腐朽則五常無所託矣,所用藏智者已敗矣,所用為智者已去矣."人死之後,為智為精的載體已不複存在,哪裏還會有精神不死呢?精神和形體的關係猶之乎火焰之與蠟燭一樣,"人之死猶火之滅也,火滅而耀不照,人死而知不慧","火滅光消而燭在,人死精亡而形存.謂人死有知,是謂火滅複光也."豈不是十分荒誕的麽?可見,"天下無獨燃之火,世間安得有無體獨知之精?"(同前)"人死無知,其精不能為鬼"(《祭意》),那麽,世間的鬼神現象又是怎麽迴事呢?他用生理常識解釋說:"天地之間有鬼,非人死精神為之也,皆思念存想之所致也."人們見鬼不過是精神專注的一種幻覺.致於重病垂危之人見鬼,則是"畏懼存想"的"目之虛見"(《訂鬼》),根本不是實有其鬼.
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"文王當興,赤雀適來;魚躍鳥飛,武王偶見,非天使赤雀至白魚來也."(《初稟》)赤雀白魚的出現,純屬偶然,與武王、文王之間並無必然的聯繫.這不僅批駁了天人感應的謬說,具有無神論的學術價值,而且對君權神授的欺惘之辭提出了懷疑.
其二是提出"元氣"一無論,發展了儒學宇宙生成學說.《周易·繫辭》曰:
"易有太極,是生兩儀(陰陽),兩儀生四象,四象生八卦,八卦定吉兇,吉兇成大業(偉大事業)."這是先秦儒家的宇宙生成理論:宇宙的本原是太極,宇宙產生的門戶是陰陽.但是"太極"隻表達一種原始的終極狀態,她到底是什麽,易經本身並未說明,先秦儒家也未明言.東漢馬融釋太極為"北極星",顯然是錯誤的;鄭玄釋為"淳和未分之氣",十分精確,後之張載、王夫之俱從其說.以氣釋太極,則受王充"元氣"說的影響.當然"元氣"一詞並不始於王充,在董仲舒《春秋繁露·王道》、《淮南子·天文》篇均言及元氣;更早的還有戰國楚之隱者所作《囗冠子·泰錄》.但是董仲舒的"元氣"僅指一年伊始的吉祥之氣;囗冠子、淮南子屬道家,他們說:"道生虛廓,虛廓生宇宙,宇宙生元氣,元氣有涯垠,清陽者薄靡而為天,重濁者凝滯而為地."天地雖由元氣所生,但並不是宇宙萬物的終極狀態,在元氣之前尚有"宇宙、虛廓、道"為其本根,這顯然不合符《周易》的"太極"學說.在漢代,另有一種元氣學說,王充在《談天篇》中曾加以引述:一說易者日‘元氣未分,渾沌為一.’儒書又言:‘溟氵幸濛氵項,氣未分之類也.及其分離,清者為天,濁者為地.’"說易之家和儒書之言似乎也是借用道家"元氣"名詞,但他們將元氣置於天地與萬物之始,則是合符"易有太極"的生成圖式的.
但是漢儒的元氣說隨著書散籍滅而無人知曉了,是王充繼承並發揮了這一元氣學說,將之廣範運用於各個學術領域,解釋各種哲學問題和社會問題,這就不僅保存了漢儒的元氣說而且豐富和發展了《周易》的宇宙生成理論.王充視元氣為自然界的本原.上至天上的日月星辰,下到地上的飛潛動植,都是元氣的產兒:天地為元氣所生,天地乃含氣之陰陽,"天地合氣,萬物自生".他說:"日者,火氣之精"(《感類》);"雷者,太陽之激氣"(《雷虛》);月者,水氣之精(《說日》);"風者,氣也"(《感虛》);寒溫者,"天氣"之運(《寒溫》)…所有天文現象都為元氣所成.更有甚者,盈天地之間,萬事萬物,亦莫不為"陰陽所生".他說:"蟲,風氣所生"(《商蟲》);"蛟蟯之類,昆蠕之屬,含氣而生"(同前);此外的各種事物,亦"隨氣而變"(《講瑞》);"萬物之生,皆稟元一"(《言毒》);甚至天地之間,萬物之中最為貴重的人也不能例外:"陰陽之氣,凝而為人"(《論死》).天地也好,昆蟲也好,萬物也好,人類也好,皆為氣生,在本質屬性上並無區別,故曰:"人,物也;物,亦物也.雖貴為王侯,性不異於物"(《道虛》).但是,萬物之中,人世之間為何有形形色色的差別呢?王充認為那也是氣作用的結果.他認為:元氣有陰陽,稟受有沃薄.陰陽有清濁精粗之分,沃薄致善惡優劣之別.稟受精氣者為高等動物,稟受濁氣者為低級事物.人稟元氣之精,含陰陽二氣,具有主智慧,主強力的"精氣",精氣含"五常"(仁義禮智信),故最為天下貴:"夫人之所以生者,陰陽氣也.陰氣主為骨肉,陽氣主為精神.人之生也,陰陽氣具,故骨肉堅,精氣盛.精氣為知,骨肉為強."(《訂鬼》)又說:"人之所以聰明知惠者,以含五常之氣也."(《論死》)不過人有善惡,智有優劣,命有窮通,壽有長短一這又是如何形成的呢?王充認為這多半取決於人在母體中稟氣的沃薄而定:稟氣純厚者,其性善,命好,智優,壽長;否則,其稟氣惡薄者,則性惡,命蹙,智劣,壽短(《本性》《命義》等篇).總而言之,天地萬物,飛潛動植,不僅皆一例由氣而生,而且也因稟氣的情況不同而呈現出形形色色的形態和千差萬別的境遇.一切的一切,莫不由氣而生,由氣而定.這就徹底地貫徹了氣一元的理論,為儒家的宇宙生成學說作了理論說明.
其三,發揚孔子"不語怪力亂神"的求實學風,對當時思想界、學術界和社會風俗中普遍存在鬼神迷信、怪異奇聞展開了全麵批判.其《物勢篇》批判了"天故生人"、"故生萬物"的神學目的論;《奇怪篇》批判聖人出生的怪異說法;《變虛》、《異虛》、《雷虛》等篇批判了"天人感應"說;《道虛》、《龍虛》篇批判了長生不老之說;《寒溫》、《變動》、《明雩》、《順鼓》、《感類》等篇批判了災異緣起人事的謬說;《遭虎》、《商蟲》篇否定了蟲虎之害因政而起的妄言;《訂鬼入《論死》、《死偽》、《紀妖》等篇批判了人死為鬼說;《四諱》、《譏日》、《卜筮》、《辨崇》則批判了佞卜、諱忌等陋俗.其反對天故生人,天人感應和長生不老等觀點已分見於上,這裏特舉其鬼神學說以見一斑.鬼神問題,一直是古代社會困繞人們心靈的問題,也是儒家學派欲說還休的棘手問題.當子路向孔子請教鬼神之事,孔子反問:"未能事人,焉能事鬼?"子路又請教死後境況,孔子還是反問說:"未知生,焉知死?"(《論語·先進》)似乎對鬼神生死之事漠不關心.但是他又重視"喪祭"之禮(《堯曰》);主張"祭神如神在"(《八佾》);稱讚大禹"致孝乎鬼神"(《泰伯》).似乎又前後矛盾.其實孔子既不反對鬼神,也不迷信鬼神,其原因在《說苑·辨物》中有清楚的說明:子貢問人死之後有知還是無知,孔子說:"吾欲言死者有知也,恐孝子順孫妨生以送死也;欲言無知,恐不孝子孫棄之不葬也."在孔子看來,搞清一個問題的是非並不重要,關鍵在於它的社會價值.因鬼神說還有某些教化作用,於是姑不置論,故《述而》說"子不語怪力亂神";《雍也》載孔子主張"敬鬼神而遠之".與孔子迴避不談相反,王充旗幟鮮明地宣稱:"人死不為鬼,無知,不能害人"!他說:人"稟氣於元",死後,"複歸元氣",猶之乎"水凝為冰,冰釋為水".元氣是沒有知覺的,死後複歸何得有知覺:"人未生,無知也;其死,歸無知之本,何能有知乎?"(《論死》)人的形體須待精氣形成,而精氣產生智慧,又須附托形體才能實現:"形須氣而成,氣須形而智."具體說來:"人之所以聰明智慧者,以含五常之氣也.五常之氣所以在人者,以五髒在形中也.五髒不傷,則人智慧;五髒有病,則人荒忽,荒忽則愚癡矣.人死,五髒腐朽,腐朽則五常無所託矣,所用藏智者已敗矣,所用為智者已去矣."人死之後,為智為精的載體已不複存在,哪裏還會有精神不死呢?精神和形體的關係猶之乎火焰之與蠟燭一樣,"人之死猶火之滅也,火滅而耀不照,人死而知不慧","火滅光消而燭在,人死精亡而形存.謂人死有知,是謂火滅複光也."豈不是十分荒誕的麽?可見,"天下無獨燃之火,世間安得有無體獨知之精?"(同前)"人死無知,其精不能為鬼"(《祭意》),那麽,世間的鬼神現象又是怎麽迴事呢?他用生理常識解釋說:"天地之間有鬼,非人死精神為之也,皆思念存想之所致也."人們見鬼不過是精神專注的一種幻覺.致於重病垂危之人見鬼,則是"畏懼存想"的"目之虛見"(《訂鬼》),根本不是實有其鬼.
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