這種"天就"之性,也就是天然屬性.荀子在"性"前加一"凡"字表示統括,也就排除了人性中有非天然屬性的存在,肯定一切人性皆屬天然.
荀子是一個重視實證分析的思想家,為了準確表達他的人性學說,他提出了一係列有關概念,並對此進行了界定.他說:
生之所以然者謂之性.性之和所生,粗合感應,不事而自然謂之性.
性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情.情然而心為之擇謂之慮.心慮而能為之動謂之偽.慮積焉,能習焉而後成謂之偽.……所以知之在人者謂之知.知有所合謂之智.所以能之在人者謂之能.能有所合謂之能.性傷謂之病,節遇謂之命.(《荀子·正名》)
荀子這裏對"性"、"偽"、"知"、"能"四個表示概念的語詞分別下了兩個意義不同,但又互相聯繫的定義.荀子這裏對"性"所下的定義,人們過去都有所誤解."生之所以然者謂之性",人們都解"所以然"為"所已然",以為"以"與"已"同.照此說,則這兩個定義中的"性"都是同一概念,都是指的人性.但從下文荀子對"偽"、"知"、"能"所下的定義看,這是錯誤的."生之所以然謂之性"在形式上與"所以知之在人者謂之知"、"所以能之在人者謂之能"同,將它換成"所以生之在人者謂之性"意思不變,即人們所據以生存的東西叫做性.
這個東西是什麽呢?就是指人的身體器官,即形體."性之和所生,精合感應,不事而自然謂之性",是說人的身體各部分相互和合所產生的精氣的感應,這種不經人為自然就產生的對外物的反映,就叫做性.此性是在"形具"的基礎上產生的"神",即人的本能.荀子對"性"的這兩個不同定義,一是揭示了人性的生理基礎,二是闡明了人性的天然屬性.
性惡論是荀子人性論思想中最為突出的部分.荀子性惡論的內容是什麽?性惡是不是葡子所謂人性的全部內容?這些問題對於全麵了解荀子的人性學說都是至為重要的.
荀子十分強調人性本惡,他說:
今人之性,生而有好利焉,順是,故爭奪而辭讓亡焉;生而有疾惡焉,順是,故殘賊生而忠信亡焉;生而有耳目之欲,有好聲色焉,順是,故淫亂生而禮義文理亡焉.然則從人之性,順人之情,必出於爭奪,合於犯分亂理而歸於暴……用此觀之,然則人之性惡明矣.(同上)"好利"、"疾惡"、"好聲色"是人生而有之的,"從"之、"順"之就會出現爭奪、犯分亂理,這就是荀子論證性惡的邏輯.
荀子也承認人有善的一麵,有"辭讓"、"忠信"、"禮義文理",但他認為這些並非人的本性,而是後天的人為.他說:
今人飢,見長而不敢先食者,將有所讓;勞而不敢求息,將有所代也.
夫子之讓乎父,弟之讓乎兄;子之代乎父,弟之代乎兄:此二行者,皆反於性而悖於情也.然而孝子之道,禮義之文理也.故順情性則不辭讓矣,辭讓則悖於惰性矣.(同上)
荀子所說的人性,是不是隻有性惡的一麵呢?還有沒有其它的內容呢?我們可從《性惡》篇入手進行分析.
《性惡》篇突出地論述了性惡問題,但它並不止論述了人性惡的一麵,它還論述了人性中有可以知善之質、可以能善之具.如果說該篇前一部分的內容主要是論性惡,那麽後一部分的內容就是側重談如何利用人性中的可以知善之質、可以能善之具去克服人性中惡的一麵.所以,《性惡》篇不止是論述人性惡,而是全麵論述人性問題.
《性惡》篇提出的第一個問題是"人之性惡".這一命題在全文中強調了多次.
人們一直將這一命題當成全稱肯定判斷,認為它的主詞是周延的,指的是人性的所有內容.這種理解是錯誤的.其實,這一判斷的主詞是不周延的,指的是人性的一部分內容.荀子認為,人的天性有惡的一麵,但是,他又承認人還具有另外一種天然的本能.他說:
"塗之人可以為禹."易謂也?曰:凡禹之所以為禹者,以其為仁義法正也.然則仁義法正有可知可能之理,然而塗之人也,皆有可以知仁義法正之質,皆有可以能仁義法正之具,然則其可以為禹明矣.今以仁義法正為固無可知可能之理邪?然則唯離不知仁義法正,不能仁義法正也.將使塗之人因無可以知仁義法正之質,而因無可以能仁義法正之具邪?然則塗之人也,且內不可以知父子之義,外不可以知君臣之正.不然,今塗之人者,皆內可以知父子之義,外可以知君臣之正,然則其可以知之質,可以能之具,其在塗之人明矣.今使塗之人者,以其可以知之質,可以能之具,本夫仁義法正之可知可能之理,然則其可以為禹明矣.
荀子這段議論,反覆論證了人"皆有可以知仁義法正之質,皆有可以能仁義法正之具";這種"質"和"具",既是"塗之人"都有的,具有普遍性,又是一種天生的本能.因此,天疑應屬於所謂人性的內容.《解蔽》篇說:
凡以知,人之性也;可以知,物之理也.
"凡以知"就是"皆有可以知",荀子稱之為"人之性也".因此,將這裏的"可以知之質,可以能之具"歸入荀子的人性範圍之內,是完全應該的.這種"凡以和"的人性,這種"所以知之質,可以能之具"是不是惡的呢?荀子並沒有說,而且一再強調這種"可以知"、"可以能"的對象是"仁義法正",可見這種"人之性"絕對不會是惡的.
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荀子是一個重視實證分析的思想家,為了準確表達他的人性學說,他提出了一係列有關概念,並對此進行了界定.他說:
生之所以然者謂之性.性之和所生,粗合感應,不事而自然謂之性.
性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情.情然而心為之擇謂之慮.心慮而能為之動謂之偽.慮積焉,能習焉而後成謂之偽.……所以知之在人者謂之知.知有所合謂之智.所以能之在人者謂之能.能有所合謂之能.性傷謂之病,節遇謂之命.(《荀子·正名》)
荀子這裏對"性"、"偽"、"知"、"能"四個表示概念的語詞分別下了兩個意義不同,但又互相聯繫的定義.荀子這裏對"性"所下的定義,人們過去都有所誤解."生之所以然者謂之性",人們都解"所以然"為"所已然",以為"以"與"已"同.照此說,則這兩個定義中的"性"都是同一概念,都是指的人性.但從下文荀子對"偽"、"知"、"能"所下的定義看,這是錯誤的."生之所以然謂之性"在形式上與"所以知之在人者謂之知"、"所以能之在人者謂之能"同,將它換成"所以生之在人者謂之性"意思不變,即人們所據以生存的東西叫做性.
這個東西是什麽呢?就是指人的身體器官,即形體."性之和所生,精合感應,不事而自然謂之性",是說人的身體各部分相互和合所產生的精氣的感應,這種不經人為自然就產生的對外物的反映,就叫做性.此性是在"形具"的基礎上產生的"神",即人的本能.荀子對"性"的這兩個不同定義,一是揭示了人性的生理基礎,二是闡明了人性的天然屬性.
性惡論是荀子人性論思想中最為突出的部分.荀子性惡論的內容是什麽?性惡是不是葡子所謂人性的全部內容?這些問題對於全麵了解荀子的人性學說都是至為重要的.
荀子十分強調人性本惡,他說:
今人之性,生而有好利焉,順是,故爭奪而辭讓亡焉;生而有疾惡焉,順是,故殘賊生而忠信亡焉;生而有耳目之欲,有好聲色焉,順是,故淫亂生而禮義文理亡焉.然則從人之性,順人之情,必出於爭奪,合於犯分亂理而歸於暴……用此觀之,然則人之性惡明矣.(同上)"好利"、"疾惡"、"好聲色"是人生而有之的,"從"之、"順"之就會出現爭奪、犯分亂理,這就是荀子論證性惡的邏輯.
荀子也承認人有善的一麵,有"辭讓"、"忠信"、"禮義文理",但他認為這些並非人的本性,而是後天的人為.他說:
今人飢,見長而不敢先食者,將有所讓;勞而不敢求息,將有所代也.
夫子之讓乎父,弟之讓乎兄;子之代乎父,弟之代乎兄:此二行者,皆反於性而悖於情也.然而孝子之道,禮義之文理也.故順情性則不辭讓矣,辭讓則悖於惰性矣.(同上)
荀子所說的人性,是不是隻有性惡的一麵呢?還有沒有其它的內容呢?我們可從《性惡》篇入手進行分析.
《性惡》篇突出地論述了性惡問題,但它並不止論述了人性惡的一麵,它還論述了人性中有可以知善之質、可以能善之具.如果說該篇前一部分的內容主要是論性惡,那麽後一部分的內容就是側重談如何利用人性中的可以知善之質、可以能善之具去克服人性中惡的一麵.所以,《性惡》篇不止是論述人性惡,而是全麵論述人性問題.
《性惡》篇提出的第一個問題是"人之性惡".這一命題在全文中強調了多次.
人們一直將這一命題當成全稱肯定判斷,認為它的主詞是周延的,指的是人性的所有內容.這種理解是錯誤的.其實,這一判斷的主詞是不周延的,指的是人性的一部分內容.荀子認為,人的天性有惡的一麵,但是,他又承認人還具有另外一種天然的本能.他說:
"塗之人可以為禹."易謂也?曰:凡禹之所以為禹者,以其為仁義法正也.然則仁義法正有可知可能之理,然而塗之人也,皆有可以知仁義法正之質,皆有可以能仁義法正之具,然則其可以為禹明矣.今以仁義法正為固無可知可能之理邪?然則唯離不知仁義法正,不能仁義法正也.將使塗之人因無可以知仁義法正之質,而因無可以能仁義法正之具邪?然則塗之人也,且內不可以知父子之義,外不可以知君臣之正.不然,今塗之人者,皆內可以知父子之義,外可以知君臣之正,然則其可以知之質,可以能之具,其在塗之人明矣.今使塗之人者,以其可以知之質,可以能之具,本夫仁義法正之可知可能之理,然則其可以為禹明矣.
荀子這段議論,反覆論證了人"皆有可以知仁義法正之質,皆有可以能仁義法正之具";這種"質"和"具",既是"塗之人"都有的,具有普遍性,又是一種天生的本能.因此,天疑應屬於所謂人性的內容.《解蔽》篇說:
凡以知,人之性也;可以知,物之理也.
"凡以知"就是"皆有可以知",荀子稱之為"人之性也".因此,將這裏的"可以知之質,可以能之具"歸入荀子的人性範圍之內,是完全應該的.這種"凡以和"的人性,這種"所以知之質,可以能之具"是不是惡的呢?荀子並沒有說,而且一再強調這種"可以知"、"可以能"的對象是"仁義法正",可見這種"人之性"絕對不會是惡的.
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