的定理了。故事裏的名人或英雄大抵有兩種。一是官，一是文人，前者如包
龍圖海瑞彭宮保，後者如羅隱秀才解學士徐文長，至於聰明的白衣——例如
後世社會上很有勢力的流氓，則不大有份。這或者因為在科舉製度下的社會
裏起碼非秀才不能有勢力，或者也因為那時流氓便由秀才們兼做去的緣故
罷。總之這一點裏與西洋很有不同，假如不把主教來當作官，教徒與武士當
作文武秀才看。七賢是本地人，他們在故事裏的地位所以並不是官，可以像
彭宮保那樣地有許多作為，但隻是一位鄉紳，那麽也就歸入文人隊中，跟了
徐文長去活動活動罷了。徐文長一派自羅隱秀才以來便不大闊氣，隻有解學
士算是有一官半職，如今前後七賢都是不很小的官兒，真可以說是同路人中
最有光榮的了。記得容元胎君序中說及因此可以考見中國人民尊重官和科名
的心理的一斑，我覺得這也說得很有道理。這種心理是全國的，或者說是全
文化的亦無不可，因為在朝鮮安南恐怕也逃不了這影響。其次，這些故事多
是流動的，流傳在各處，集合在一個箭垛上，便成了傳說，散出來又是種種
的童話或笑話。因為如此，七賢的地方傳說頗缺少地方色彩，大抵與羅解徐
諸前輩的言行同一軌範，故其地位不重在地方文藝上，但以國民傳說的研究
資料論，則自有其真價值也。
中國民俗學的運動漸漸發達，特別在廣東浙江兩省，因了鍾敬文婁子匡
林培廬諸同誌的努力，有好些研究機關與刊物，這是很可樂觀的事。研究的
初步重在搜集資料，中國地大物博，這種工作也就頗煩重，不是現今少數同
誌所能辦好，在這樣困難之下卻總能有那些成績，風俗和歌謠故事方麵有了
不少記錄，不能不說是很好的成績了。但是資料搜集固然多多益善，而搜集
的得法不得法也是一個重要問題，其中最要注意的是其記錄的方法。我們現
在隻就故事來講，搜集故事的缺點是容易把它文藝化了，它本來是民間文學，
搜集者又多是有文學興趣的，所以往往不用科學的紀錄而用了文藝的描寫，
不知不黨中失了原來的色相，這當做個人的作品固有可取，但是民俗學資料
的價值反未免因而減少了。歌謠故事之為民間文學須以保有原來的色相為條
件，所以記錄故事也當同歌謠一樣，最好是照原樣逐字抄錄，如不可能則用
翻譯法以國語述之，再其次則節錄梗概，也隻可節而不可改，未後二法已是
搜集故事者的特許自由，為搜集歌謠者所不能援引者也。大凡愈用科學的記
錄方法，愈能保存故事的民間文學與民俗學資料之價值，這本是極普通的話，
因為偶然想到，便蛇足地寫在這裏了。
中華民國二十二年二月二十四日，於北平苦雨齋。
□1933年作，1934年刊，“天馬”初版本，署名周作人
□收入《苦雨齋序跋文》
墨憨齋編山歌
明末清初文壇上有兩個人，當時很有名，後來埋沒了，現在卻應當記憶
的，一是唱經堂金聖歎，二是墨憨齋馮夢龍，——此外還有湖上笠翁，現在
且按下不表。
關於金聖歎的事跡，《心史叢刊》中有一篇考，說得頗詳細。佩服聖嘆
的人後世多有，但我想還應以清初的劉繼莊與廖柴舟為代表。廖柴舟的《二
十七鬆堂文集》卷十四有一篇《金聖歎先生傳》，聖嘆死後三十五年過吳門，
“訪先生故居而莫知其處，因為詩吊之，並傳其略”雲。傳未論斷曰：
“予讀先生所評諸書，領異標新，迥出意表，覺作者千百年來至此始開
生麵，嗚唿，何其賢哉。”又曰：
“然畫龍點睛，金針隨度，使天下後學悉悟作文用筆墨法者，先生力也。”
柴舟對於聖嘆極致傾倒，至於原因則在其能揭發“文章秘妙”，有功後學。
劉繼莊著《廣陽雜記》五卷，有兩處說及聖嘆。卷三講到潘良耜的《南華會
解》，以內七篇為宗，外篇雜篇各以類從分附七篇之後，雲：
後遊吳門，見金聖歎先生所定本，亦依此序而刪去《讓王》《漁父》
《盜蹠》《說劍》四篇，而置《天下》篇於後。予嚐問金釋弓曰，曾見
潘本《會解》否?釋弓曰，唱經堂藏此本，今籍沒入官矣。則聖嘆當時
印可此書可知。
卷四說蜀中山水之奇，“自幼熟讀杜詩，若不入蜀，便成唐喪”，後雲：
“唱經堂於病中無端忽思成都，有詩雲，卜肆垂簾新雨霽，酒壚眠客亂
花飛，餘生得到成都去，肯為妻兒一灑衣。想先生亦是杜詩在八識田中作怪，
故現此境，不然先生從未到成都，何以無端忽有此想耶。”全謝山為繼莊作
傳，末有附識兩則，其二曰：
繼莊之才極矣，顧有一大不可解者，其生平極許可金聖歎，故吳人
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龍圖海瑞彭宮保，後者如羅隱秀才解學士徐文長，至於聰明的白衣——例如
後世社會上很有勢力的流氓，則不大有份。這或者因為在科舉製度下的社會
裏起碼非秀才不能有勢力，或者也因為那時流氓便由秀才們兼做去的緣故
罷。總之這一點裏與西洋很有不同，假如不把主教來當作官，教徒與武士當
作文武秀才看。七賢是本地人，他們在故事裏的地位所以並不是官，可以像
彭宮保那樣地有許多作為，但隻是一位鄉紳，那麽也就歸入文人隊中，跟了
徐文長去活動活動罷了。徐文長一派自羅隱秀才以來便不大闊氣，隻有解學
士算是有一官半職，如今前後七賢都是不很小的官兒，真可以說是同路人中
最有光榮的了。記得容元胎君序中說及因此可以考見中國人民尊重官和科名
的心理的一斑，我覺得這也說得很有道理。這種心理是全國的，或者說是全
文化的亦無不可，因為在朝鮮安南恐怕也逃不了這影響。其次，這些故事多
是流動的，流傳在各處，集合在一個箭垛上，便成了傳說，散出來又是種種
的童話或笑話。因為如此，七賢的地方傳說頗缺少地方色彩，大抵與羅解徐
諸前輩的言行同一軌範，故其地位不重在地方文藝上，但以國民傳說的研究
資料論，則自有其真價值也。
中國民俗學的運動漸漸發達，特別在廣東浙江兩省，因了鍾敬文婁子匡
林培廬諸同誌的努力，有好些研究機關與刊物，這是很可樂觀的事。研究的
初步重在搜集資料，中國地大物博，這種工作也就頗煩重，不是現今少數同
誌所能辦好，在這樣困難之下卻總能有那些成績，風俗和歌謠故事方麵有了
不少記錄，不能不說是很好的成績了。但是資料搜集固然多多益善，而搜集
的得法不得法也是一個重要問題，其中最要注意的是其記錄的方法。我們現
在隻就故事來講，搜集故事的缺點是容易把它文藝化了，它本來是民間文學，
搜集者又多是有文學興趣的，所以往往不用科學的紀錄而用了文藝的描寫，
不知不黨中失了原來的色相，這當做個人的作品固有可取，但是民俗學資料
的價值反未免因而減少了。歌謠故事之為民間文學須以保有原來的色相為條
件，所以記錄故事也當同歌謠一樣，最好是照原樣逐字抄錄，如不可能則用
翻譯法以國語述之，再其次則節錄梗概，也隻可節而不可改，未後二法已是
搜集故事者的特許自由，為搜集歌謠者所不能援引者也。大凡愈用科學的記
錄方法，愈能保存故事的民間文學與民俗學資料之價值，這本是極普通的話，
因為偶然想到，便蛇足地寫在這裏了。
中華民國二十二年二月二十四日，於北平苦雨齋。
□1933年作，1934年刊，“天馬”初版本，署名周作人
□收入《苦雨齋序跋文》
墨憨齋編山歌
明末清初文壇上有兩個人，當時很有名，後來埋沒了，現在卻應當記憶
的，一是唱經堂金聖歎，二是墨憨齋馮夢龍，——此外還有湖上笠翁，現在
且按下不表。
關於金聖歎的事跡，《心史叢刊》中有一篇考，說得頗詳細。佩服聖嘆
的人後世多有，但我想還應以清初的劉繼莊與廖柴舟為代表。廖柴舟的《二
十七鬆堂文集》卷十四有一篇《金聖歎先生傳》，聖嘆死後三十五年過吳門，
“訪先生故居而莫知其處，因為詩吊之，並傳其略”雲。傳未論斷曰：
“予讀先生所評諸書，領異標新，迥出意表，覺作者千百年來至此始開
生麵，嗚唿，何其賢哉。”又曰：
“然畫龍點睛，金針隨度，使天下後學悉悟作文用筆墨法者，先生力也。”
柴舟對於聖嘆極致傾倒，至於原因則在其能揭發“文章秘妙”，有功後學。
劉繼莊著《廣陽雜記》五卷，有兩處說及聖嘆。卷三講到潘良耜的《南華會
解》，以內七篇為宗，外篇雜篇各以類從分附七篇之後，雲：
後遊吳門，見金聖歎先生所定本，亦依此序而刪去《讓王》《漁父》
《盜蹠》《說劍》四篇，而置《天下》篇於後。予嚐問金釋弓曰，曾見
潘本《會解》否?釋弓曰，唱經堂藏此本，今籍沒入官矣。則聖嘆當時
印可此書可知。
卷四說蜀中山水之奇，“自幼熟讀杜詩，若不入蜀，便成唐喪”，後雲：
“唱經堂於病中無端忽思成都，有詩雲，卜肆垂簾新雨霽，酒壚眠客亂
花飛，餘生得到成都去，肯為妻兒一灑衣。想先生亦是杜詩在八識田中作怪，
故現此境，不然先生從未到成都，何以無端忽有此想耶。”全謝山為繼莊作
傳，末有附識兩則，其二曰：
繼莊之才極矣，顧有一大不可解者，其生平極許可金聖歎，故吳人
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