《逍遥游：当庄子遭遇现实》 第1页 《逍遥游：当庄子遭遇现实》作者: 熊逸（又名庄子）【完结】 内容简介 熊逸说：「我原本的兴趣并不是思想史，而是一般意义上的历史，后来发现这样读历史很不流畅，甚至还生出了越来越强的隔膜感，在知道了越来越多的『是什么』之后，反而不知道越来越多的『为什么』。「于是我想，是不是应该借鑑人类学家在土着部落搞田野调查的态度，即深入到土着人的生活里，讲他们的语言，参加他们的礼拜和狂欢，先让自己成为他们的一员，在他们的内部理解他们，然后再跳脱出来，在他们的外部思考他们。同样地，把历史当做一个悬隔在我们世界之外的世界，设想自己生活在一段历史当中，生活在一些虚虚实实的历史人物当中，讲他们的语言，学习他们的必修课程，会写一手和他们一样的诗词和文章（甚至是八股文），参加他们的诗会、祭祀典礼和科举考试，先让自己成为他们的一员，在他们的内部来理解他们。 「……我的兴趣正是由此而转入了思想史，先去理解古人行为背后的观念，在思想脉络里来理解人的行为与社会的走向。而走进去，并不意味着『一入侯门深似海』，还要走出来才行。所谓走出来，就是用现代知识来思考古代社会。毕竟文明发展了，知识进步了，今天种种社会科学的研究已经大大超越于古人之上，让我们可以站在无数巨人的肩膀上，享受一下比古人耳聪目明的乐趣。譬如对《老子》的无为之治与儒家礼治、法家法治之争，只要有现代政治学、社会学的基本素养，我们就会看得比古人清楚很多；对王安石与司马光的变法与守旧之争，现代经济学的研究成果则可以让我们在具体的经济问题上一言而定是非……」 《逍遥游：当《庄子》遭遇现实》作者以《庄子》的文本为线索，从历史上复杂的阐释与实践中勾勒出道家学说恢弘的文化版图，而跨学科的旁徵博引又有助于我们以全新的社会科学的眼光，以当代的人文素养，反观两千多年前的古老智慧。 自序 乱世读庄子：从王先谦的两篇序言说起 1. 我这篇序言，要从一百多年前的另外一篇序言谈起。 为一本书作序，常规的做法不外是发掘一下这本书的优点，尤其当这本书的作者和你是同一个时代、同一个圈子里的人，不过分吹捧就已经非常难得了。但凡事总有例外，在光绪二十年，当郭庆藩把自己辛苦编纂而成的《庄子集释》委託王先谦作序的时候，后者却令人惊讶地没有给出任何一句好评。当然，王先谦的牢骚主要发在庄子本人身上，倒不是对郭庆藩有什么意见——如果有的话，也只是暗示他说：「对《庄子》这种书没必要下太大的工夫。」 说起这两人的关系，王先谦比郭庆藩大两岁，却和郭庆藩的伯父，即洋务运动的名人郭嵩焘是学问上的忘年之交，彼此常为对方的着述作序，字里行间从不吝惜最热情洋溢的褒奖和推崇。从这层关系来看，郭庆藩反而像是王先谦的小辈，不过后者按说也不该摆出倚老卖老的派头，因为郭庆藩的这部书里没少引用「家世父」的话，那可都是郭嵩焘的真知灼见，王先谦好歹也该给个面子。 更何况，当时的郭庆藩也并非伯父羽翼之下的无名小辈。他已经历任地方要员，官声赫赫，学问也很拿得出手，是研究文字学的一代名宿。当然，要是论起学问来，王先谦的造诣和声望都远在郭庆藩之上，他以经学知名当世，是大清帝国的一面思想文化的大旗。就在收到郭庆藩书稿的时候，王先谦刚刚就任湖南岳麓书院的山长，这是一个无论官、学两途都很令人尊敬的职位。如此看来，这两位学者型官僚似乎更应该同声相应、同气相求才是。 郭庆藩看来倒是这么想的，但谁都没想到王先谦会写出这样一篇反常的序言。 时至今日，郭庆藩这部《庄子集释》经过王孝鱼先生的点校，被中华书局收录进了「新编诸子集成」系列，成为我们研究《庄子》的首位必读书，王先谦的那篇序言赫然就出现在全书最醒目的位置上。 这篇序言很奇异地忽略了本来最不该忽略的学术问题，从一落笔就是感时伤世的调子，甚至悠悠然有几分催人泪下的力量：「郭君子瀞（郭庆藩字子瀞）撰成《庄子集释》，拿给我看，而这一年恰恰发生了东夷之乱，我不由得深深嘆息：庄子当年也是有一肚子的不得已吧，他生逢乱世，不知道该拿这世界怎么办才好，于是精神彷徨于寥廓，辨析小大之无垠，穷究天地之终始，惊惧之下才写下了这些文字。 「邹衍曾说：『儒者所谓的中国，只不过是广袤天下之中的八十一分之一罢了。赤县神州之外自有九州，都被海水环绕，外面更有大瀛海环绕着它们全部。』i惠施也说：『我知道天下的中央在燕之北，越之南。』（这是一个颇为弔诡的说法，因为以传统的地理观念视之，燕在北方，越在南方。）庄子赞许这种说法，自己也说倏与忽凿死了混沌，简直就像预见了今天的世界局势呀。这样看来，庄子真是一位异人。 「庄子讲过，子贡（孔子的弟子）提出汲水用桔槔最有效率，却遭到了汉阴丈人嘲笑（汉阴丈人认为使用机械虽然可以大大提高工作效率，却会使人产生机心，所以不取之，即「有机械者必有机事，有机事者必有机心」，这是《庄子》的名言），而我们今天的机械、机事超出桔槔何止万倍，庄子见了又会怎么办呢？庄子还讲过蜗牛的两只犄角上分别有蛮氏之国和触氏之国，两国为了争夺地盘而打仗，烽火连绵，伏尸数万。而今天的世界上，到处都是蛮氏之国和触氏之国，庄子又能怎么办呢？
第2页 「所以说，就算黄帝君临天下的时候，也有蚩尤作乱；就算尧帝为君的时候，也有丛枝、宗、脍、胥敖作乱（这也是《庄子》讲过的故事）。黄帝和尧帝可都不是好事之徒，但国还是要伐，兵还是要用，显然不可能真的以虚静之道治理天下。庄子想以虚静之道拯救乱世之患，却根本做不到，也就只好独立于寥廓之野，以求全身保命、悠然自得罢了，他那套想法哪可能施之于天下呢。 「但《庄子》这部书在后世确实大大的流行过。晋人从《庄子》发展出轰轰烈烈的玄学，但这于应对北方胡羯势力迫在眉睫的威胁一点用处都没有；唐代把本属子书的《庄子》尊为经书，经书本该有经世治国之用，但它对安史之乱可有丝毫正面的贡献么？要说这部书的价值么，也就是帮君王清一清淫侈之心，帮小人物们看淡一些利益之争罢了。 「但《庄子》这书文采奇绝，所以才使郭君爱玩不已，于是编撰了这部《庄子集释》，费了许多的笔墨。假如庄子本人看到这部书，一定会说『这都是我的糟粕』吧。尽管如此，若没有了这些糟粕，又怎能让我们欣赏到古人的文章之美呢？郭君这部书当属副墨之子，读者们则要算是洛诵之孙了。（「副墨之子」和「洛诵之孙」是《庄子·内篇·大宗师》里边的比喻，副墨指文字，洛诵指诵读，大意是说「道」的传授经过了很多个层次的信息减损，最后有人吟咏诵读之，又有人把吟咏诵读的内容笔之于文字，所以文字所表述的「道」距离真正的那个「道」已经很远很远了。王先谦这里部分地只从字面意义来使用这两个比喻之辞，《庄子》原文里的洛诵之孙排在副墨之子之前。）」 王先谦就这样感时伤世了一番，把庄子狠狠地讥讽了一番，把郭庆藩这部新书的价值温和地贬低了一番，然后全文结束，落款是：「光绪二十年岁次甲午冬十二月，长沙愚弟王先谦谨撰。」——只要略略熟悉近代史的读者就能够从这个落款当中一下子看到问题，不错，「光绪二十年岁次甲午」，这就是甲午战争发生的那年，公元1894年。王先谦序言开头所谓的「东夷之乱」，说的就是日本发动的一连串的战争。觉察了这个特定的时代背景，我们也就很容易理解王先谦为什么会写出这样一篇反常的序言了。 在光绪二十年的几乎所有的传统知识分子看来，这世界实在发生了有史以来最天翻地覆、最跌宕人心的剧变，就连两千年来绵延传承的根深蒂固的世界观都要为之动摇了。人心自然会敏感起来，甚至过度地敏感起来，若非如此的话，任何一个思虑正常的人恐怕都很难从邹衍、惠施那些汗漫之言里联想到一幅真实的世界地图，更不可能从倏与忽为混沌开凿七窍的那个着名的寓言里联想到大清帝国正在列强的觊觎之下饱经忧患。 倏与忽的故事出自《庄子·内篇·应帝王》，是说南海之帝为倏，北海之帝为忽，中央之帝为混沌，倏与忽时常到混沌的地盘做客，混沌待他们很好，于是倏与忽很想报答混沌，商量道：「每个人都有七窍，可以看，可以听，可以吃喝，可以呼吸，唯独混沌没有七窍，我们帮他把七窍凿出来吧。」商议已定，倏和忽很有计划地每天为混沌开凿出七窍中的一窍，谁知待七窍开凿完毕，混沌却也死了。 显而易见，这则寓言原本是庄子为了阐释虚静恬淡、无为而治的道理而设计出来的，就连下愚之人也很难生出什么歧见，而王先谦一代学术宗师，却偏偏从中看到了光绪年间的世界格局。 而正是在这样动荡的时局之下，王先谦几乎无法让自己再去关注那些围绕着庄子的所谓学术问题，他的心思已经完全聚焦在实用价值之上了。虽然从学术角度上讲，这是最要不得的态度，但事情正如释迦牟尼那个着名的箭喻一样：当你被一支致命的毒箭射中之后，首当其冲的事情当然应该是保命，而不是去费心调查射箭之人的种族、身份、姓名、肤色以及他那张弓的各个部件的材质与制作方式。（《佛说箭喻经》）所以，在这篇序言当中，王先谦反覆向庄子追问的一句话就是「怎么办」（原文是「使庄子见之，奈何」，「而庄子奈何」）。 尤其在儒家传统里，学术的目的就是经世致用，凡是回答不了「怎么办」的学问都是没有价值的学问。哪怕在河清海晏的年代，治学也要讲求实用，更何况偌大的一个帝国已经到了风雨飘摇、千疮百孔的时候。王先谦毫不客气地把一个个政治难题丢给庄子，毫不客气地逼问他「你说该怎么办」，然后摆出一副很奚落的架势：你看看，你还不是一点办法都没有么！——但王先谦唯独忘了问问自己：你们治儒家十三经的难道就知道该怎么办吗？ 2. 略有几分反讽的是，在郭庆藩的新书问世之后，时移世易，同一家书局，即长沙思贤书局刊又印了一部《庄子集解》，书名和郭庆藩的《庄子集释》只有一字之差，内容也和郭书属于同一个类型，只是篇幅要单薄一些。 思贤书局的出版物向来以校刊精良着称，是日后的藏书家们最爱搜集的版本之一。思贤书局的名字取字旁边的思贤讲社——早在光绪五年（1879），郭嵩焘因为受人构陷，告病回乡，在长沙曾国藩祠堂的西侧创立讲社，题额「思贤」，及至光绪十六年（1890），即甲午战争的4年之前，郭嵩焘延请王先谦主持讲社，后者便在讲社旁边创办了思贤书局。很快地，在学术泰斗兼资深出版人王先谦的主持下，思贤书局成为当时最有影响力的几大官营书局之一。
第3页 了解过这个背景，我们就会知道这部《庄子集解》就是王先谦的书局出版的，事情还不仅如此，看看书的作者，赫然就是王先谦本人。我们不由得要问：他这是怎么了？ 这样一部书，想来王先谦自己既不可能去写，也不可能安排自己统管的书局去出。单从后者的角度来讲，王先谦搞书局并不是市场导向型的，他有一个很宏伟的志向，就是把历朝的圣谕圣训、典章制度、御制诗文广为刊发，也好扭转这败坏了多年的世道人心。 这样说来，《庄子》的相关着述显然不符合这个比大清政府还要主旋律的经营理念，真不知道王先谦是怎么想的，我们翻翻《庄子集解》的序言也许能找到什么线索吧。 王先谦这部书（很明智地）没有委託别人作序，而是写了一篇自序，情绪和态度与从前已是大大不同。这篇序言大意是说：「古时候的那些着书之人难道一定要在山野之中隐居不成，我看庄子虽然就是这么做的，虽然他的确不把富贵放在心上，但毕竟也会出门借米，也会上朝谒见国君，看来他也不是完全没有救世之心的。传言庄子会取代惠施的相位，于是惠施在国中连续三日大索庄子，这两位毕竟是同声相应的老朋友呢。惠施之所以会是这个态度，想来庄子并不是一个像他自诩的那样完全回避世俗名利以全其道的人吧。 「何况庄子自己也说过：『天下有道的时候，圣人出来做事；天下无道的时候，圣人保命全生』，又说他自己要『处于材与不材之间』（也就是有用和无用之间，既非有用，也非无用）。庄子所谓的不材，是要让自己做一个没用的人来保全性命；所谓的材，是用文字来彰显自己的思想。 「但是老子说过：『漂亮的话不可靠，可靠的话不漂亮』，庄子的文章就属于漂亮的，而且连他自己都说自己的话不可靠。所以他才一会儿说马鞭子的出现标志着人类文明的罪恶，一会儿自己却拿着马鞭子敲打骷髅；一方面追慕上古那个没有文字的社会，一方面又常常借古人的言论以修心，这哪里是要为后世立言的态度呢，只不过是愤世嫉俗罢了。庄子刺暴主，愤浊世，批评仁义，齐同是非，这是因为在那个残暴与虚伪丛生的世界里，仁义只是强盗的幌子，孰是孰非又如何分辨得清呢？ 「他的心志已伤，所以言辞才会过激。如果让他生在好时候的话，他一定会好好出来做事的。但遗憾的是，后世的读书人追慕庄子的言论却不考虑这些特定的背景。这不是庄子的错，而是那些后人的错。 「我治《庄子》也算有些年头了，体会全书的要领，无非是「喜怒哀乐不入于胸次」罢了。我曾以这句话作为养生的原则，这也的确对我有些益处。这样说来，庄子也算是我的老师了。……」 以上，我们似乎看到了一个完全不同的王先谦，先前那些感时伤世的激愤突然没了踪影，眼下仿佛只有一位恬淡平和的老人坐在大榕树下一张古旧的摇椅上，眯着眼睛向小辈们拉着家常。 其实，所谓「喜怒哀乐不入于胸次」，儒家本身就有这种论调，不假外求，只不过立意不同。《尚书正义·武成》引《帝王世纪》，说武王克商之后，殷商的人民看着周军进城，期待着一睹新君风采。先看到了毕公，大家以为这就是新君，贤人商容说：「这个人严肃而有急色，不会是新君。」又看到了太公，大家以为这该是新君了，商容又说：「这个人威风凛凛，是个带兵的人，不是新君。」接下来周公出场，大家以为这总该是新君了吧，但商容又说：「看这个人的气质，志在除贼，应该是周之相国。」最后武王露面，商容这才说道：「圣人为海内讨恶，见恶不怒，见善不喜，看这个人气质正是如此，应该就是我们的新君了。」 之所以「见恶不怒，见善不喜」，是因为圣人存天下之公心，不存私心之好恶。但如今一代大儒王先谦放弃了本门外王之道的「见恶不怒，见善不喜」，转而尊奉庄子内圣之道的「喜怒哀乐不入于胸次」，无可奈何之情溢于言表。 当然，我们最后仍然要留意一下王先谦是在什么时间做出这番转变的——序言的落款里清楚地写着：宣统元年七月。 宣统元年（1909），岁次己酉，这是一个帝国改元的年份，旧皇帝下马，新皇帝上任，距离王先谦为郭庆藩新书作序的时候，也就是距离甲午战争爆发的那个年份，已经过去了15个春秋。难道在这15年间，那个「怎么办」的问题已经有了答案不成？ 的确有了答案。就在王先谦刊行《庄子集解》的前一年，光绪皇帝和慈禧太后接连去世，随后溥仪继位，改元宣统，溥仪的父亲载沣摄政，成为大清帝国的实际统治者。就在宣统元年之初，载沣重申立宪组阁，下令各省在年内成立咨议局，还罢免了几名反对立宪的官员，皇权专制眼看着就要改为立宪组阁，这是中国历史上亘古未有的大事。尤其这伟大的一跃竟然还是自上而下发生的。 对于满清皇权来说，立宪组阁之举当然不是心甘情愿的，只是在局势所逼之下不得不两害相权取其轻罢了：君主立宪虽然不好，但总好过被如火如荼的革命大军推翻。 几家欢喜几家愁，当初维新运动兴起的时候，王先谦痛斥维新大将梁啓超伤风败俗，志在谋逆；《湘报》宣传民权，宣传平等，王先谦斥之为禽兽之行，败灭伦常；可如今立宪组阁是摄政王载沣一手督办的，王先谦就算还想骂人也不容易找到下嘴的地方了。我们不妨对他的忧虑给以一些同情的理解，毕竟在根正苗红的儒家传统里，政治和伦理向来都是一体的两面，若是政治格局变了，旧有的伦理格局又该置之何地呢？如果天地君亲师错位了，被儒家知识分子们辛苦维护了两千多年的道统岂不也会跟着摇摇欲坠了么？「也知经术非时务，稍为儒林振古风」，王先谦曾经这样道出自己编修儒学经典时的一丝无奈，那个美丽旧世界看来是守不住了，而邪恶新世界又何曾给自己的心灵留下一截可以栖息的寒枝呢？
第4页 李零先生在《丧家狗——我读〈论语〉》里说过这样一段相当悲情的话：「孔子绝望于自己的祖国，徒兴浮海居夷之嘆，但遍干诸侯，一无所获，最后还是回到了他的出生地。他的晚年，年年伤心。丧子，哀麟，回死由亡，让他哭干了眼泪。他是死在自己的家中——然而，他却没有家。不管他的想法对与错，在他身上，我看到了知识分子的宿命。任何怀抱理想，在现实世界找不到精神家园的人，都是丧家狗。」现在，我很想把这段话挪用到这位错愕于宣统元年的王先谦的身上。在许多研究近代史的文章里，王先谦都是作为一名标准的反动派，恰如其分地秀出他的标籤所赋予他的那副符合人们刻板印象的嘴脸，但从《庄子集解》的这篇自序里，我们似乎也可以体会到一些别样的东西，反动派也有他们深沉的悲情。 这世界彻底乱套了呀，西洋列强，东夷悍邻，维新派，革命党，立宪组阁……15年前的王先谦或许没有想到，那个实实在在而又虚无缥缈的道统终于不是自己能够捍卫得住的，甚至有一天还要亲眼看着它分崩离析，轰然倒塌，而那一部曾为他深深鄙夷的《庄子》却意想不到地变成了自己最后的精神家园，这不由令人想起杨慎的诗「少日声名追杜甫，暮途羁绊脱庄周」（《重寄张愈光》之二）。 但是，冷眼旁观之下，王先谦之所以能够修炼得「喜怒哀乐不入于胸次」，想来只不过是因为「身若藁木之枝而心若死灰」罢了，尽管所谓藁木死灰云云在《庄子》的本文里恰恰是被用来褒扬那些得道高人的。当今的鸡汤主义者们对此时此刻的王先谦一定不会吝惜溢美之辞，「如果你无法改变这个世界，你就要学会改变自己的内心」。——王先谦似乎做到了，他的心灵由此而升华，登上了宁静而逍遥的庄子境界。 这应该算是一个两全其美的结局吧，他获得了逍遥，他的敌人们获得了快乐。 3. 回顾王先谦的这篇自序，单从学理上说，牵强之处颇多，实在有失宗师风范。但对于王先谦自己来说，学理问题似乎已经不再重要了。但无论如何，在学理上他无疑说对了一点，《庄子》这部书确实是乱世之下的过激之言。 当然，这并不是王先谦的独创之见，前辈学者也每每言及于此，比如宋代的黄震比较老子和庄子，说后者值得称道的言论虽然更多一些，但悖理之处也更极端，因为《老子》是隐士之书，而《庄子》是乱世之书。（《黄氏日抄》卷55） 至于说庄子的那套道理基本行不通，这也算是古今学者们的一个共识了。司马迁就说过庄子的学说汪洋恣肆、随心所欲，只顾着自己舒心，所以王公大人们找不到可以应用这些学说的地方。（《史记·老子韩非列传》）及至魏晋年间，庄子研究的黄金时代，郭象，这位《庄子》最着名（不过至少有一半是骂名）的注释家，在为自己删定的《庄子》所作的序言里ii，虽然赞许了庄子「知本」，还文采斐然地为他说了不少好话，但也认为他的那些狂言距离现实社会太远，正确而没有用场，高明而无法实行。而在郭象的注释里，甚至直接批评了庄子那种隐居山林的「无为」。 尽管这也许正是庄子所要追求的效果，但是，对于今天的普通读者来说，恐怕很难领会郭象当年的这番感慨，现在看看那么多人生导师在讲庄子，讲庄子的智慧对我们现实生活的真切指导，一个个多有实用性呀，多么贴合我们普通百姓的日常生活呀，怎么能说「正确而没有用场，高明而无法实行」呢？ 那么，问题究竟出在哪里呢？ 问题就出在时代背景上。从春秋以至战国，社会越来越乱，《庄子·内篇·人间世》讲孔子来到楚国，当地一位名叫接舆的狂人唱着歌走过孔子的门前，歌是这样唱的：「凤啊，凤啊，德行为什么这么衰败？未来不可期待，过去也不可追怀。天下有道的时候，圣人出来做事；天下无道的时候，圣人保命全生。如今这个世道呀，能免遭刑罚就算不错了。福比羽毛还轻，可就连这点薄福也不知向哪里去寻；祸比大地还重，人却根本没处躲避。……」iii考虑到庄子的愤世和过激，这段话我们就打个折扣来听好了，但就算它在客观性上有几分偏颇，至少逼真地道出了庄子对当时世界的主观感受。所以我们要理解，庄子正是在这样的社会环境下发出自己那一家之言的，而正如王先谦说的，如果换到一个好时候，他也未必如此了。 其实在这个时代里，知识分子明明可以混得很好。战国年间，百家争鸣，有思想、有学问的人受到了空前的重视，尤其是那些学派领袖、一代宗师，更是威风得不得了。儒家在孔子死后，弟子们开始分帮结派，各谋一派大好前程，像子夏这样的重要弟子可以被魏文侯尊为老师；再到后来，就连私淑孔子的孟子，这位颇有学究气的、爱理想而不爱钱财的人物，尽管一辈子处处碰壁，但社会地位和收入水平都是精英级中的精英级，甚至连他的学生都有看不惯的，一名叫做彭更的弟子就这么问过他：「老师，您这一出门，几十辆车浩浩荡荡的，跟随您的人足有好几百，吃完这国吃那国，是不是有点过分呢？」（《孟子?滕文公下》）iv不但因讲究繁文缛节而被人诟病的儒家这么风光，就连摩顶放踵以利天下的墨家也很风光。虽然墨家组织内部厉行苦行主义，但墨家弟子同样是各国诸侯高薪延揽的人才。更有甚者的是，当时有远见的国君可以拿出千金买马骨的精神，就算你没多大学问，没多大本事，一样有机会得到不错的待遇，而且还可以堂而皇之地不做事。
第5页 所以我们看那些争鸣不休的百家学者，尽是些有钱、有地位的人，甚至连国君都要对他们执弟子之礼。这还不说，就算国君做到了这个份上，学者们还是可以横挑鼻子竖挑眼，国君却不能发作。这是整个中国历史上知识分子受到最高礼遇的时代，但庄子跟他们不一样，虽然也有一肚子学问，却甘心做一名隐士。换句话说，他始终都是弱势群体中的一员。 当然，庄子的家境原本该也不会太过贫寒，因为别说他能写出这么漂亮的文章，也别说他能阐释这么玄妙的思想，就算他能把自己文章里的所有字符认全，这在当时就已经是一件很了不起的事情了。——庄子语言的磅礴纵恣远胜于同时代的其他学者，这让人想起霍布斯的话来：「人们的语言愈丰富，他们就愈加比普通人聪明或癫狂。」（《利维坦》，p23）而要造就出这么高的文化素养，少不得要有一点家世或一点财力的。 但满腹经纶的庄子不愿意像其他学者一样奔走于诸侯的门庭，享受着优渥的待遇，他觉得这个世界太危险了，太污浊了，他也觉得这个人生太不可预料了，今天的座上宾可能就是明天的刀下鬼，所以他要和世界保持距离。而为此付出的代价，一个显而易见的代价，自然就是贫穷。 我们因此会赞嘆庄子是一位高洁之士，但试想一下，如果我们身边就生活着这样一个人，我们一般会用「愤世嫉俗」这个词来形容他。 那么，该怎样看待一位愤世嫉俗的人写下的愤世嫉俗的文章呢？v我们不妨试想一位饱受感情摧残的女子声泪俱下地控诉着「男人都不是好东西」，这虽然表达了情感上的真实，却绝对不是一句放之四海而皆准的客观真理。如果这位女子把自己的心里话写成了一本书，让那些人生导师们拿着它去指点所有和谐社会里的幸福家庭，他们会怎么讲呢？ 办法只有一个，就是断章取义再加上牵强附会，至少也要把《庄子》裁减合体，切不可让那些急需滋补的读者们看到它的全貌。 不问可知，他们成功了。而唯一令人遗憾的是，他们的成功也许来得太晚了。 4. 他们的成功的确来得太晚了。在过去两千多年的漫长历史上，庄子一直没能把自己这个大智慧的人生导师的形象饱满起来，不断地有一些以「铁肩担道义」自居的人站出来对他指指点点，或是批判，或是不屑，甚至非要置他于死地不可。 史料当中对庄子最早的批评来自先秦的最后一位大儒荀子，他说庄子等人「猾稽乱俗」（《史记·孟子荀卿列传》），又单独批评庄子「蔽于天而不知人」。后边这句话出自《荀子·解蔽》，是专门分析何者为蔽、又该如何解蔽的。归纳一下荀子的说法，所谓蔽，就是泥于一己之偏见，片面地看待问题。然后荀子就开始逐次批评百家之学都蔽在哪里，庄子的问题就在于「蔽于天而不知人」，也就是说，庄子只知道片面地强调顺应自然，却不晓得人事是怎么回事。读者这时候不免好奇，很想知道诸子百家当中有谁看问题是不片面的。——很好，荀子一定正在期待着这个问题，因为他马上就把本门的祖师爷孔子推到了答案的位置上。 及至汉代，儒家大宗师杨雄批评庄子昧于君臣之义（《法言·问道》），放荡不羁而不守礼法（《法言·五百》）。站在杨雄的角度，这算是很严厉的批评了，不过他倒也没觉得庄子一无是处，当有人问他庄子之学有何可取的时候，他表达了和王先谦一样的见解：「少欲」。（《法言·问道》）但杨雄的门户之见实在太大，纯以自家学术为标杆，这在另一段对话里被暴露得一清二楚——当又有人问他邹衍和庄周有何可取之处的时候，他说，他们的那些话么，凡是好话就取，不好的话就不取。人家追问他何谓好话、何谓不好的话，他说合乎经典的就是好话，否则就不是。（《法言·问神》）今天的读者很有必要想想当时的背景，也就是说，杨雄所谓的经典都是哪些呢？——那时候已经「罢黜百家，独尊儒术」了，所以，所有的经典都是儒家经典。 荀子和杨雄批评庄子，多少带了些时代和门户的偏见，但就在庄子之学最当红的魏晋年间，道家名人葛洪竟然也站出来批评庄子，见地和郭象差不多，也是说庄子那些话实在太高了，高到落不到实处，听起来云山雾罩，做起来手足无措，这就像宝剑缝不了衣服，大象捕不到老鼠，金属做的船不能凌波航行一样。（《抱朴子外篇·用刑》） 至少最后一句葛洪说错了，这就是今天的小学生胜过古代高知的地方。当然，我们还可以说宝剑本来就不是用来缝衣服的，大象也不该去捕老鼠，庄子之学是做大事的，是「乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷」（这种话只有读原文才能感受到那种慑人心魄的气势）。但问题是，一来相对于庄子之「大」，现实世界里再大的事都是小事；二来这天地之正和六气之辩到底能怎么乘、怎么御呢？ 其实，说《庄子》没多大用处倒也罢了，毕竟让人「少欲」也算它的一大功劳，但更严厉的批评是：《庄子》不但没用，而且有害；不但有害，而且有大害。——就在庄子之学的鼎盛时期，东晋名士王坦之写下了一篇着名的《废庄论》，顾名思义，这是要把庄子废掉。王坦之的理论素养很高，而且知己知彼，擅长以子之矛攻子之盾，用庄子的逻辑来批庄子自己，说他对天下益处太少，害处太多，对世道人心的沦丧负有不可推卸的责任。（《晋书·王坦之传》）
第6页 但是，在晋人的玄学大风气之下，王坦之虽然有高官显爵，虽然有生花妙笔，毕竟也没能把庄子废掉。但或许能让王坦之欣慰一些的是，大约就在他去世的那年，在长江以北的「沦陷区」，前秦皇帝苻坚颁布诏书，作为尊崇儒学的一项重要措施，把《庄子》、《老子》和谶纬之学一併严禁，违反者会被处以死刑。史料并没有记载是否有哪个「放荡不羁而不守礼法」的玄学爱好者为了《庄子》献出了宝贵的生命，或者庄子之学在北方到底遭受了多大的影响，倒是提到有一位尚书郎王佩因为读了谶纬之书被苻坚杀掉了，从此「学谶者遂绝」。（《资治通鑑》卷103）苻坚，这位几乎一统天下的氐族雄主，用严苛暴力的手段维护了温柔敦厚了儒学，当然，顺便着也维护了一下前秦政权的稳定。王坦之的心愿居然被苻坚完成了，也许真是笔桿子不如枪桿子吧。 但庄子的「流毒」不是这么简单就能清理干净的，所以批判还会继续下去。及至宋代，程颐和朱熹这两大儒宗对庄子都很不满。程颐採取了一个很有个人风格的决绝态度：一生不读《庄子》，（《困学纪闻》卷10）朱熹看上去则要豁达一点，有时还能说说庄子见识比较高超，气度比较豪迈什么的，但他对庄子的那些「伤风败俗」之言极为愤慨——比如《庄子·内篇·养生主》说「为善无近名，为恶无近刑……」字面看上去比较好理解，是说做好事要注意别给自己招来名声，做坏事也要注意别给自己惹上官司，这才是保全性命之道。这话的言下之意似乎是说，只要不惹上官司，坏事尽管放手去做。 这话说得太赤裸裸了，以至于让许多喜欢庄子的人都会感到错愕不解。幸好注释家总是有一些自由发挥的余地，当初郭象给这句话作注，就阐释得非常高妙而飘渺：「忘记善也忘记恶，处身于善恶的中央，任万物自行发展，不声不响地与大道合而为一，于是乎刑罚和名誉都会远离自己，大道就在自己的身上。」 但这样的解释大有刻意拔高之嫌，庄子的原话却很简单，如果不是充分发挥想像力的话，实在读不出这么深奥的意思。至于后世的学者们，既有蹈虚而曲意弥合的，也有质朴而看不顺眼的。朱熹走的就是质朴一路，说庄子这是不管义理，一门心思计较利害得失，完全是一副小人嘴脸。君子可不是这样，为义之所当为，不计吉凶祸福。（《朱文公全集》卷67） 朱熹显然是正义导向型，做事只问对错，不计个人得失，而如果颠倒过来，那就叫做小人。拿这个标准一衡量，庄子的确像是小人。 这时候的庄子看上去一点也不「逍遥」，一点也不「虚静、恬淡、寂寞、无为」，为了自己这条小命，倒还真算计得很精。若是说到义理，庄子才不管什么义理呢，在他看来，这世上的好人和坏蛋都是一回事，君子和小人都是一回事，就像两个放牛娃，一个因为读书而弄丢了牛，一个因为赌博而弄丢了牛，虽然理由不同，但还不是都把牛弄丢了么。伯夷死于名，盗跖死于利，还不都是一样的残生伤性，为什么世人偏偏把他们分出君子和小人呢？（《庄子·外篇·骈拇》） 《庄子》书中像这样的论述有很多，本来就够惊世骇俗的，如果再稍加推演（完全合乎《庄子》内在逻辑的推演），很容易就能得出一些常人绝对无法容忍的结论，比如岳飞和秦桧其实差不多，一个为了保家卫国被屈杀而死，一个为了卖国营私而操劳致死，还不都是一样的残生伤性么，为什么世人偏偏把他们分成好人和坏蛋呢？ 前人说《庄子》败坏世道人心，这就是一例。我们还是得回过头去考虑庄子当时的社会背景：那是战国乱世，是群雄争霸的时候，你打我来我打他，分不清谁是好人、谁是坏人，反正好人也招兵买马去外国杀人，坏人也招兵买马去外国杀人，只有众暴寡，强凌弱，寡的欺负更寡的，弱的欺负更弱的，没有谁是干净的，就算有干净的，那八成也是装的。 世界就是这么乱，甚至早在之前的春秋时代，就已经号称「春秋无义战」了。所以身处其中的庄子只看到杀人的战争，却看不到正义的战争；看到大盗以仁义窃国，自然连仁义也不信了；看到强盗因为分赃不均而争执是非对错，自然再看待是非对错时也就不那么有所谓了。那是一个极其特殊的时代，祖国不值得去爱，正义没地方去爱，所有冠冕堂皇的大词底下都冠冕堂皇地藏着伪善，缠人的无妄之灾就像一个怎么也摆不脱的死缠烂打的恋爱狂，待在家乡是苛政猛于虎，跑到国外还是苛政猛于虎，君王们今天搞个大工程，明天搞个大徵兵……总之，不幸生活在这样一个大时代里的小人物，只要能全身保命就已经是上上大吉了。 可是，要是连命也保不住了，那又该怎么办呢？——庄子连这也有办法：一死生、齐彭殇，生如寄、死如归，焉知死了不是比活着更好的事情呢？况且从另一个角度来看，生命是会转化的，循环流转，永无终结。换成一句大白话来说：只要想得开，就能不怕死。 但是，战国结束了，庄子早就死了，时代也早就变了，于是我们又回到了王先谦的那个问题，并且不妨再追问一下：如果庄子生在一个好时候，他还会那么说话么？或者，哪怕他只是生活在一个还能够分得清楚是非善恶的年月，他还会那么说话么？——我们不妨比照一下诸葛亮和林则徐的两句名言：前者是「苟全性命于乱世，不求闻达于诸侯」，这时候诸葛亮躬耕于南阳，社会环境恰恰与庄子相近，这心态（至少在字面上）也恰恰是庄子式的；后者则是「苟利国家生死以，岂因祸福避趋之」，这时候的林则徐倒和朱熹有几分相近呢。
第7页 所以说我们理解《庄子》首先要把他放回他的时代（这难道不是常识么），还要把他放回他眼中的那个时代，否则的话，如果非要以心灵鸡汤的原则统摄一切，《庄子》里边大段大段这类的内容就只能要么被曲解，要么被无视——人生导师们恰恰是这么做的，他们擅长秀出一副虚静、恬淡、寂寞、无为的神色，融化我们那一颗颗或许并不比他们更加浮躁而多愁善感的心。 5. 现在，让我们把时间拉回宣统元年，也就是王先谦刊印《庄子集解》的那一年。 那一年里发生了太多的事情，《庄子集解》也不知道销路如何。不过这个问题很快就让人顾不上关心了，因为年关一过，大事件便接踵而来。 宣统二年（1910），刚刚年初，执掌帝国大权的摄政王载沣就遭遇了一次未遂的刺杀。刺客是英勇的革命党人，在被捕入狱之后，其中一名最耀眼的青年才俊写下了这样一首令人热血沸腾的绝句：「慷慨歌燕市，从容作楚囚。引刀成一快，不负少年头。」这寥寥20个字，20个如此年轻的字，不知道会给那位近来已经「喜怒哀乐不入于胸次」的恬淡老人带来多大的震撼呢？ 虽然国家出了这么大的新闻，但在王先谦的心情里已经没有多少忧国忧民的余地了，因为就在这一年，他自己也深深地捲入了一场劫难。 这一年里，就在王先谦的家乡长沙，爆发了近代史上着名的「抢米风潮」，在饥民暴动的冲击下，米仓被抢，巡抚衙门被烧，教堂、洋行、领事馆被毁，无计可施的巡抚大人只好託病请辞。但地方不可一日无主，乱局亟需干员主持，当地士绅们便聚在一起商量对策，最后决定向湖广总督发出电函，指名道姓地要更换新的巡抚。在这封电函的落款里边，第一眼就能看到王先谦的名字。 这件事让朝廷很恼火，认为乡绅们在抢米风潮里不但为暴民推波助澜，居然还胆敢归咎于巡抚大人，电请更换朝廷要员，实在不识大体。于是，作为当地的名宿，也作为「劣绅」的头子和电函的主要签字者，王先谦受到了严厉处罚，降五级调用。 陡逢大变之下，喜怒哀乐终于又入回了胸次，王先谦鸣冤上诉，竭力剖白，百般辩解。这倒不是胡搅蛮缠，至少在电函这件事上他真是冤枉的。长沙士绅集会的那天，王先谦其实连家门都没出，但他实在太有名望了，作为当地士绅众望所归的代表，他的名字就这么被老朋友毫无恶意地签在了电函的落款上。看来王先谦治《庄子》实在很没眼力，挑出那句「喜怒哀乐不入于胸次」有什么用呢，如果他有先见之明的话，该挑的其实该是最受朱熹批判的那句「为善无近名，为恶无近刑」。 后悔药是没得吃了，王先谦的苦心辩白也终究无济于事。是的，时局变了，这位株守道统的老乡绅多年来反新政、反维新、反立宪，为大清帝国守卫着最要紧的精神旗帜，而现在连摄政王载沣都自上而下地搞起立宪筹备了，往日里的忠贞旗手便忽然之间碍眼了起来。 所有的处分与冤屈也只能默默承受了。到了这个时候，王先谦总算在字面意义上做到了《庄子》所称许的「身若藁木之枝而心若死灰」，从此闭门谢客，这多风多浪的一年就咬着牙这么捱过去吧。 困境中的人常常会用这样一句话安慰自己：最难的日子都捱过来了，将来再怎么难也不会难过现在。是的，一切都会好起来的，明年又会是一个崭新的开始。 明年的确是一个崭新的开始，甚至还是中国历史上最耀眼的几个年份之一，如果能够180度地改变心态的话，步入新纪元的王先谦一定会欢呼雀跃的。 因为这一年是辛亥年，也就是辛亥革命爆发的那年。 这对困局当中的王先谦似乎是一次雪上加霜的打击，顷刻间帝国瓦解，民国成立，王纲解纽，天崩地裂。唯一的好处是，去年被清政府降的那五级头衔如今倒也无所谓了。 「天下有道的时候，圣人出来做事；天下无道的时候，圣人保命全生」，这正是3年之前王先谦为自己《庄子集解》作序时引过的庄子名言，看来如今真是到了该想办法保命全生的时候了。从此，这位烜赫一时的一代儒宗避居长沙郊区，闭门着书，不问世事，将要以寂寞而高贵的姿态度过自己最后的7个年头。 当王先谦把自己封闭起来的时候，去年的行刺事件中那位写得一手好诗的刺客却恰恰走出了牢房。世界就是这样的弔诡，这位英武的刺客将来也要遭逢一个乱世，并且也会在那个乱世里生出无力抵抗的感觉。那个时候，他也许是因为想起了《庄子》里边那两个放牛娃的故事吧，也许是因为有哪位人生导师用那句「如果你无法改变这个世界，你就要学会改变自己的内心」的经典语录开导了他吧，总之，他做了汉奸，中国历史上最着名的汉奸。 i 近乎同时代的古希腊哲学家表露出了更加夸张的想像力，设想着有无数个彼此孤立的世界循序出现或者同时存在。德谟克利特甚至很具体地描述过，说有些世界没有太阳和月亮，还有些世界的太阳和月亮比我们世界的更大，另有些世界缀满了无数的太阳和月亮。这些观念成为了当时哲学家们乐于争论的一个话题，反方如柏拉图甚至斥之为渎神行为。比之这些古希腊哲学家如此超脱的趣味，中国先秦的诸子百家显然实际得多，东西方思想世界的超越性与实用性之别在雅斯贝尔斯所谓的轴心时代就已经确立下来了。
第8页 ii 《庄子序》是否为郭象所作，存在一些争议，反对者的依据是《宋会要辑稿·崇儒四·勘书》，其中谈到景德二年国子监直讲孙奭建议刊印《庄子》释文，就用郭象的注本，宋真宗诏令孙奭与龙图阁待制杜镐等人共同校订刊刻，但杜镐等人提出《庄子序》不是郭象所作，应当删去，但真宗认为《庄子序》文理可观，只是有些传写错讹罢了，仍令刊刻，冠于卷首。 iii 原文：孔子适楚，楚狂接舆游其门曰 ：「凤兮凤兮，何如德之衰也。来世不可待，往世不可追也。天下有道，圣人成焉；天下无道，圣人生焉。方今之时,仅免刑焉！福轻乎羽,莫之知载；祸重乎地，莫之知避。已乎，已乎！临人以德。殆乎，殆乎！画地而趋。迷阳迷阳，无伤吾行。吾行郄曲，无伤吾足 。」 在外篇和杂篇里，对时代暴政还有更为刺骨的描写，如《在宥》：「今世殊死者相枕也，桁杨者相推也，形戮者相望也，而儒墨乃始离跂攘臂乎桎梏之间。」再如《则阳》：「古之君人者，以得为在民，以失为在己；以正为在民，以枉为在己。故一形有失其形者，退而自责。今则不然，匿为物而愚不识，大为难而罪不敢，重为任而罚不胜，远其涂而诛不至。民知力竭，则以伪继之。日出多伪，士民安取不伪！夫力不足则伪，知不足则欺，财不足则盗。盗窃之行，于谁责而可乎？」 iv 原文（弟子问了这个问题之后，孟子做了很好的回答）：彭更问曰：「后车数十乘，从者数百人，以传食于诸侯，不以泰乎？」孟子曰：「非其道，则一箪食不可受于人；如其道，则舜受尧之天下，不以为泰，子以为泰乎？」 v 后人对这个问题有过专门的讨论，尤其是一些儒家知识分子力图弥合庄子与儒家的裂隙，譬如明代杨慎（升庵）论说：「《庄子》，愤世嫉邪之论也。人皆谓其非尧舜，罪汤武，毁孔子，不知庄子矣。庄子未尝非尧舜也，非彼假尧舜之道而流为之哙者也；未尝罪汤武也，罪彼假汤武之道而流为白公者也；未尝毁孔子也，毁彼假孔子之道而流为子夏氏之贱儒、子张氏之贱儒者也，故有絶圣弃智之论，又曰百世之下必有以诗礼发冢者矣。诗礼发冢，谈性理而钓名利者以之，其流莫盛于宋之晚世，今犹未殄，使一世之人吞声而暗服之，然非心服也。使庄子而复生于今，其愤世嫉邪之论将不止于此矣。」（《庄子解》「庄子愤世」条）杨慎之论或嫌太过，但仍是值得我们认真参考的。 <---分割线(tianya200.)---> 第一章 庄子的人和书 1. 关于庄子的生平，《史记·老子韩非列传》有两段寥寥的记载，这几乎是我们唯一的材料了，其大意是说：「庄子是宋国蒙地的人，名叫庄周，曾经在老家做过漆园的小吏，与梁惠王、齐宣王是同时代的人。 「庄子的学问涉及了方方面面，而主干本于老子，所以他虽然写了十几万字的书，内容却大多都是寓言。他作了《渔父》、《盗跖》、《胠箧》来讥讽孔子之徒，阐明老子之术；作《畏累虚》、《亢桑子》这些文章，说的都是些没有事实依据的空话。但他的文笔很出彩，得心应手地攻击儒家和墨家，就算当时的学术泰斗也招架不住庄子的鞭辟。他的学说汪洋恣肆、随心所欲，只顾着自己舒心，所以王公大人们找不到可以应用这些学说的地方。 「楚威王听说了庄周的贤名，派出使者带着厚礼去请他到楚国为相，而庄子笑对使者说：『千金虽然是大钱，卿相虽然是大官，但您没见过郊祭时用做牺牲的牛吗？这样的牛享受过好几年的餵养，这时候还会披上华丽的衣服，然后被送进太庙等待宰杀。到了那个时候，它就算只想做一只没爹没妈的小猪也不可能了。您赶紧回去吧，不要玷污了我。我宁愿在污水里游戏，也不愿被国君管着。我这一辈子都不想做官，只有这样我才高兴。』」 正所谓「彭泽去官非为酒，漆园曳尾岂无才」（袁宏道《偶成》），从司马迁的记载里，我们的确看到了一名高风亮节的隐士。试想一名基层公务员突然被聘为国家总理，普通人恐怕很难拒绝这个梦幻般的一步登天的机会。何况楚国是首屈一指的强国，楚威王也堪称一代雄主，如果庄子接受了这次礼聘，在强国握相权，不但他的个人命运会从此改变，战国格局或许也会因之而变。但他居然笑呵呵、轻飘飘地拒绝了。 但遗憾的是，碌碌凡人总是很难体会这种「不事王侯，高尚其志」、「独立不惧，遁世无闷」的境界，所以自然就会怀疑这段记载的真实性。——这种以小人之心度君子之腹的事情古人已经替我们做过了，譬如宋代学者黄震就很不以为然，说楚王聘庄子为相的事情纯属子虚乌有，那些方外横议之士总是喜欢编造这种故事自我标榜，何况这事或许只是个寓言罢了。再说当时的诸侯们崇尚的是攻战权术，未必做得出礼聘隐士的事来。即便像孟子这样的名人也是在听说过魏国和齐国的国君有好士之风以后才主动去游说人家的，而不是被人家聘去的。退一步说，就算是聘，何至于率先便以相位相许呢？i（《黄氏日抄》卷54） 庄子的拥护者们一定会愤愤不平，的确，你黄震做不到的，庄子未必就做不到；你黄震没有的觉悟，庄子未必就没有，何必枉做小人呢？——但事实上，黄震的觉悟未必就必庄子低，更绝对没有小人心肠。黄震是浙江慈谿的名人，考中过进士，在大宋王朝做过很小的官，后来时代变局考验了他的气节：他亲身经历了宋朝的灭亡，铁心不仕新朝，于是藏身在深山老林，做了比庄子更隐的隐士，过着比庄子更穷的日子。在世俗意义上说，黄震的下场非常悲惨：他是饿死的。
第9页 这样的人显然不是小人，何况站在儒家的立场上说，黄震对庄子也不算有太大的偏见，他觉得庄子虽然是「千万世诙谐小说之祖」，但有些正面的见解还要超过老子，尽管庄子的悖理之言也比老子更加极端；《老子》值得抄录的内容不过是些卑退自全的道理，《庄子》却往往有些明白中节的格言。 黄震把这些「明白中节」的格言抄录了一些，全是些符合儒家价值观的，其中第一句就是我们在本文序言里已经了解到的那句「为善无近名」——这一点自然会引起我们的好奇，其实事情也很简单：后边那句「为恶无近刑」被黄震删了。（《黄氏日抄》卷55） 所以，为了把黄震的意见结结实实地反驳回去，我们看来不宜把工夫下在他本人身上，而是该去别处寻找一些坚实的证据。好在证据并不难寻，就在《庄子》本文里，《外篇·秋水》也讲到楚王礼聘庄子，只是细节有些出入罢了，是说庄子在濮水垂钓，遇到了楚王派来的两位大夫，说楚王很像重用庄子。但庄子手持钓竿，头也不回地说：「我听说你们楚国有一只神龟，已经死了三千年了，国君一直把它的遗体供在庙堂之上。如果这只神龟可以选择的话，它是愿意死后留下一把骨头被人供着呢，还是愿意活着在泥塘里爬？」两位大夫说：「当然是后者了。」庄子说：「那你们就请便吧，我也愿意活着在泥塘里爬。」 《庄子·杂篇·列御寇》也有一段记载，说有人来聘请庄子，庄子的答覆是：「你应该见过祭祀用的牛吧，披的是彩缎，吃的是精料，可等到被送进太庙宰杀的时候，它就算只想做一只孤单的小兽也不可能了。」 现在我们可以很清楚地发现，《史记》里的那段记载恰恰就是《庄子》本文里这两段内容的结合。难道司马迁就是从《庄子》里边采来这两段材料编缀成篇的吗？——如果真是这样的话，不仅无助于反驳黄震，庄子生平的可信度反而更加令人怀疑了。 箇中原因，黄震方才已经讲到了，就是「这事或许只是个寓言罢了」。黄震这么讲，在《庄子》本文里有一个铁证，就是《杂篇·寓言》里概述创作宗旨，说「寓言十九，重言十七，巵言日出，和以天倪」，这就是说，在《庄子》的全文里，寓言占了十分之九；《庄子·杂篇·天下》概说《庄子》之行文，也有所谓「以巵言为曼衍，以重言为真，以寓言为广」，而司马迁自己在庄子本传里也说过，庄子着书十几万字，大多都是寓言。 寓言是为了阐明道理的，故事情节当然可以尽情虚构，所以在有的故事里儒家扮演反派，在另外一些故事里儒家又扮演正面人物，就连老子也有这种遭遇。这就是说，我们很难从《庄子》本文里那些涉及庄子生平的故事来论断庄子的真实生活，而只能做一些模糊的推测罢了。 比如，在所有和庄子有关的故事里，他几乎一直都是以赤贫姿态出现的，看来这是一个深入人心的形象，很可能庄子真的很穷；他还始终扮演着隐士的角色，从来不去做官，多半这也是真的。如果这两点推测基本成立的话，我们应该就可以判断出来，在那个极端尊重知识分子而且人才在国际间高度流动的时代，以庄子的才学，就算这些才学全是玄虚不实的屠龙之术，谋个官作也很容易；就算他不想做事，也能到齐国稷下学宫之类的地方混一口富贵闲饭，而且想骂谁就骂谁，没人限制他的言论自由。一处只有螃蟹而没有监州的天堂，难道不是所有知识分子都梦寐以求的吗？但他就是不去，甘愿做一名清贫的隐士。 这样的人格是令人钦慕的，所以郭沫若在《三个泛神论者》里说：「我爱我国的庄子，/因为我爱他的pantheism，/因为我爱他是靠打草鞋吃饭的人。我爱荷兰的spinoza，/因为我爱他的pantheism，/因为我爱他是靠磨镜片吃饭的人。我爱印度的kabir，/因为我爱他的pantheism，/因为我爱他是靠编渔网吃饭的人。」看来郭沫若没可能爱上自己，他没讲自己是靠什么吃饭的。 无论庄子是不是一个泛神论者，只要我们不抱偏见地看，应该相信他是一个很有原则的人。虽然他的原则和我们普通人不大相同，但他毕竟一点不像鲁迅在短剧《起死》里所讥讽的那个不辨是非的迂腐哲学家。ii的确，他对世俗所谓的正邪善恶很没原则，却对做官还是不做官太有原则。或许他太厌恶这个世界了，所以只想远远地和它保持距离，做一个冷眼旁观者，绝不让自己陷溺其中。 正是看到了这种说一套、做一套的作风，颜世安先生找到了为庄子的「学术污点」做洗刷的机会：「庄子生平穷困，却清高孤傲，拒绝与官府往来，这对于理解其思想有重要的参考意义。长期安于贫困，做起来并不容易。庄子一生不肯入仕，也不肯做清客吃一口现成饭，这说明他性格中有某种很认真的东西，说明他是迂直而不肯灵活权变的人。为什么我们重视庄子这种性格呢？因为《庄子》一书（尤其内篇）恰恰提倡一种凡事不要认真，无可无不可的游世主张。按这种主张，人生在世没有什么应该特别坚守的原则，别人要你做什么，你就做什么……」（《庄子评传》，p16-17） 如此知人论世地看问题，我们更加可以领会到《庄子》之所以被称为乱世之书、过激之言的理由。遗憾的是，这只是一种善意的推测罢了，因为一个人的实际生活和思想主张常常都是不合拍的。而当这种反差出现的时候，实际生活究竟在何种程度上「对于理解其思想有重要的参考意义」，这实在难说得很。
第10页 这种情况在世界级的思想家身上并不鲜见，比如罗素就曾以一贯刻薄的口气这样评论叔本华说：「假若我们可以根据叔本华的生活来判断，可知他的论调也不是真诚的。他素常在上等菜馆里吃得很好；他有过多次色情而不热情的琐屑的恋爱事件；他格外爱争吵，而且异常贪婪。……除对动物的仁慈外，在他一生中很难找到任何美德的痕迹……在其它各方面，他完全是自私的。很难相信，一个深信禁欲主义和知命忍从是美德的人，会从来也不曾打算在实践中体现自己的信念。」（《西方哲学史》下册，p309-310）而王国维，这位叔本华在中国最着名的私淑弟子，虽然多次论述自杀之于生活境界而言极不可取，自己却终于选择了这个极不可取的归宿。 那么，到底该以他们的实际生活为标杆来理解他们的思想，还是认为他们只是看得破却做不到罢了，这就需要更多的证据来做判断的支撑。但遗憾的是，至少在庄子的这个问题上，我们找不出更多的证据了。 至此反观颜世安先生的那番推断，实在很有典型意义。学者们常常出于个人的喜爱之情来选择自己的研究对象，或者在偶然甚至被迫的情况下选择了研究对象之后，也会因为认知失谐的作用而对后者萌生了喜爱之情，由此而产生的问题是，他们往往会「不惮以最大的善意来揣测自己的研究对象」（反用鲁迅先生的名言）。尤其对于本国的历史，当我们怀着钱穆先生所提倡的「温情与敬意」的时候，要小心不可把客观性牺牲得太多。 i 钱穆《庄周生卒考》引过黄震的这段话，但于「未必有礼聘岩穴之事」一句漏掉了很要紧的「岩穴」二字，所以一度让我很费解，后来看到四库本《黄氏日抄》原文才算解疑释惑。钱穆对黄震的引用在各种有关庄子的着述当中常被转引，所以这点疏漏绵延很广。 ii《起死》收录于鲁迅的《故事新编》，是根据《庄子·外篇·至乐》里庄子敲打骷髅的故事敷衍而来的，写能言善辩的庄子在一个粗人面前有理说不清的窘态。鲁迅对庄子很有恶感，视之为腐蚀国民精神的思想毒素。 <---分割线(tianya200.)---> 2. 如何理解庄子的思想是我们的事，而选择哪一种生活则是庄子自己的事。既有富贵的能力，也有富贵的机会，却偏偏选择了贫穷，常人虽然觉得不可理喻，但他做出这样的选择毕竟没有伤害到谁。在不伤害别人的前提下，生活难道不可以有这样的选择吗？ 但庄子也许真的伤害了谁，至少伤害了他的老婆和孩子。从《庄子》本文来看，他居然是有妻有子的。如果我们不能以寓言视之的话，难免会对他的家庭责任感或多或少地抱以一些质疑，尽管这丝毫无损于他的思想。 当然，老百姓最关心的还是实际问题，那么一个很实际的问题就是：庄子的这套思想，或者说如此有思想的这位庄子，有没有帮他的妻儿老小过上好日子呢？——《周易·遁》九四爻辞：「好遁，君子吉，小人否」，周振甫先生解释说：「贵族可以退隐，故吉；小民靠劳动生活，不能退隐，故否。」（《周易译註》，p119）的确，诸葛亮躬耕南阳，支道林买山而隐，都是很有物质条件的，庄子没有守节之忧，难道也要学伯夷、叔齐和黄震那样不成，又置老婆孩子于何地呢？ 我们不妨想像一下，如果庄子就是我们身边的一个朋友，整天不着边际地高谈阔论，不出去努力打工赚钱，让老婆孩子过着要房没房、要车没车的日子，我们会不会鄙视他呢？——把理论一联繫生活，问题就出来了，而且这个问题早已经被古代的哲人和俗人一併关心过了。 哲人的意见，比如晚明「四公子」之一的方以智就认为庄子并不是真的必须选择隐遁的生活来全身保命，因为当时虽是乱世，但寿终正寝的人还是不少的，尤其是知识分子，比如稷下三千学者，大多都得了善终，所以庄子这么做是别有用意的。（《庄子书后》，《浮山文集前编》卷9） 俗人的看法，比如明代有一个叫陈一球的人，编了一部反映庄子生平的传奇，叫做《蝴蝶梦》，以俗人八卦的典型心态塑造着庄子的家庭环境：淳于髡被编排成他的表弟，惠施变成了他的妻舅，庄暴做了他的弟弟，他还有个儿子叫灵生，妾叫如花。惠施的这个角色最有意思，他在《庄子》里本来就是庄子最好的朋友和最大的论敌，而且身为国相，仕途显达，恰恰和庄子形成了鲜明的对照。既然这位惠施变成了庄子的妻舅，庄太太的心情一定会很复杂的：哥哥和丈夫都是当世顶尖的知识分子，但眼看着哥哥飞黄腾达，丈夫却始终一贫如洗。更可气的是，丈夫甚至一点都没有应用知识以改变命运的动机，就这么在自甘堕落中自得其乐。嫁了一个没有上进心的懒汉，庄太太很痛苦，两口子为此没少吵架拌嘴。 陈一球虽然以戏剧的手法把矛盾强化了出来，但的确贴合了老百姓的心思。庄子这个角色怎么看怎么让人恨：一个人单是穷也就罢了，可谁也没像他，穷还能穷出来那么多虚无缥缈的大道理来，谁还都说不过他。 不过，庄子的贫穷尽管很可能是真的，但也很可能并没有穷到《庄子》一书所渲染的那个程度，因为我们可以很明确地知道，庄子是有一些追随者的，《庄子》的外篇和杂篇大多都出自他们的手笔。这些人也许就是他的门人弟子，也许就是一些和他维繫着松散关系的仰慕者。无论如何，以人之常情而论，大家不会眼看着师父、师娘和小师弟挨饿而不管的；同样以人之常情而论，「饿着肚子的人不需要精心雕琢的哲学来刺激不满或者给不满找解释，任何这类的东西在他们看来只是有闲富人的娱乐。他们想要别人现有的东西，并不想要什么捉摸不着的形上学的好处。」（罗素《西方哲学史》下册，p295）《庄子·杂篇·列御寇》讲过庄子临死之前，弟子有厚葬的打算，只不知道这是否也仅仅只是一则寓言。
第11页 由此还会引发一个我辈凡夫俗子大感兴趣的问题：庄子有没有像孔子那样收过学费？当然，这个庸俗的揣测也有其比较深刻的涵义，因为它实际上意味着这样一个问题，即庄子当时有没有像其他学者一样开宗立派，有没有公然摆出过学术导师的高调姿态？ 我们知道孔门向来有「三千弟子，七十二贤人」之说，《史记》还专门有《仲尼弟子列传》，其他如墨家弟子也有很大的声势，但庄子的弟子到底有谁，我们连一个名字都叫不出来。《庄子·外篇·山木》讲庄子见到螳螂捕蝉而黄雀在后，于是一连多日闷闷不乐，「蔺且从而问之」，唐代的庄子注释家成玄英说这位蔺且就是庄子的弟子，姓蔺名且，但他没给出任何证据，也不知道是望文生义还是什么，或者所谓蔺且也只是一个虚构的人名罢了，这也正是《庄子》的一贯风格。 看来庄子虽然主张逃名，自己却（也许是无可奈何地）得享大名，而他的追随者们却真真正正地实现了逃名的理想，以至于除了一个可疑的蔺且之外，我们竟然连一个实实在在的人物也寻找不到。再者，这些追随者们，无论是以声闻还是以缘觉（套用佛教术语），看来也没有一位社会贤达，以至于庄子一派在当时竟致有点默默无闻。比如，和他同时代的孟子热衷于反对异端邪说，但根本没提庄子，《吕氏春秋》、《尸子》点评百家，也偏偏漏掉了庄子，所以朱熹甚至认为庄子没什么追随者，只是在一个远离人烟的地方自说自话罢了。 但也有些人不像朱熹这么多疑，他们会怀着温情与敬意来理解蔺且的身份。成玄英自然是个典型，他不但认为蔺且就是庄子的学生，还为庄子找到了一位老师，叫做长桑公子。（成玄英《庄子序》）如果此言属实的话，那么庄子还有一个尽人皆知的师兄弟，即神医扁鹊。 不过至少在朴素的唯物主义者看来，长桑公子绝对是一个比蔺且更加可疑的人物。但这个说法一度相当流行，而且佛、道两家都这么讲。尤其在道教的神仙谱系里，长桑公子堪称举足轻重，他是入天门、养丹田的名家，曾向扁鹊传授过起死方。 历代学者不断凿实着庄子的这一师承，越说越真，及至元代，赵道一为历代真仙作传，在庄子的条目之下先是照抄《史记》本传，然后引《真诰》说：「庄子师从于长桑公子，学得了玄妙的道理，着成《庄子》。他隐居在抱犊山中，服北育火丹，白日升天，在天庭做了一个叫做太极闱编郎的官。」（《历代真仙体道通鑑》卷5）看来庄子终究拗不过世人的心愿，虽然一辈子远离官府，却在天庭谋了个体制内的身份。箇中奥义在赵道一的注释里可以略窥一二：「世人如果知道庄子是这样一号真仙，一定会非常重视他的着作。」 但严肃的学者一般认为庄子是师承老子的，和所谓长桑公子没什么关系，就连成玄英自己也在为《庄子》所作的注释里自相矛盾地说「庄周师老聃」。这个说法主要是发挥了《史记》本传，不过《史记》只是说庄子的学说本于老子，却没提两人有什么师生关系，或许庄子之学只是远绍老子也未可知，毕竟《庄子》夹杂着不少老子的名言。 不过，也有细心的学者读出了另外一种可能：庄子其实生活在老子之前，甚或老子只是庄子虚构出来的一个人物。尽管这样的见解已经不为时人所取，但庄子的师承问题依然没有明确的答案，更何况庄子并不是「一个」人。 最后，如果实在要对庄子的生平做一个粗略而未必可信的勾勒的话，不妨参照b.h.hoffert的推测：庄子，宋国蒙地人，大约生于公元前370年。在家乡的时候，他就学于一位杨朱学派的老师，做过小吏，至少有一名叫做蔺且的弟子。在雕陵看到的「螳螂捕蝉，黄雀在后」给了他很大的触动，他便辞了职，认为公务员的职位无论对现实生活还是对精神追求都是一种有害的束缚。然后他去了魏国，在那里结识（或重逢）了惠施，彼此成了友好的论敌。因为惠施既是魏国的国相又是名家的领袖，我们或可猜测庄子参与了那里的宫廷辩论——庄子的作品向我们展示了他对辩论语言与逻辑思辨的高超驾驭能力，尽管他用这种能力来证明的恰恰是辩论的无谓。最后，如果我们对《庄子》里的故事轻信一些的话，他应该死于公元前300年左右，死在他的妻子和惠施之后，其时有一些弟子陪在他的身边。（chuang tzu: the evolution of a taoist ssic, 2002, p9-10） 3. 葛瑞汉（a.c.graham）对比老子与庄子的差异，说「《庄子》是一部古代着作集，为了偏爱私人生活而不是政坛官场的社会的局外人所着。《老子》虽然也吸引了同一读者群，但它却表现为另一种有关统治术的指南」，并且称《庄子》是「反政治的」，而《老子》是「政治的」。（《论道者：中国古代哲学论辩》，p199）这一论断尽管忽略了《庄子》大段的政论性文字，但也道出了七八分的事实。 所谓着作集，这是先秦着述的通例。《庄子》的着作权，就像《论语》、《墨子》这类的作品一样，要归于一个志同道合的集体。刘笑敢的一个经典的考据结论是：「《庄子》内篇基本上是战国中期的作品，《庄子》外杂篇基本上是庄子后学的作品。庄子后学大体上包括述庄派、黄老派和无君派三个支派。庄子及其后学三派的总和，就是庄子学派。」（《庄子哲学及其演变》，1988，p98）i内篇一般被认为是庄子本人的作品，尽管其中也明显羼杂着别人的笔墨。对于严格的版本考订者来说，增窜的内容一定要删，不过事情还有另外一面，即残缺的内容也一定要补。事实上，后一项工作才是难度超大的。
第12页 《史记》本传说庄子着书十几万字，而我们看到的《庄子》还不足7万字；《汉书·艺文志》说《庄子》共52篇，而我们看到的只有33篇，即内7篇、外15篇，杂11篇，这个三部曲式的划分是郭象做的，但很可能是从俗为之。消失的那些篇章与文字一般认为也是被郭象删掉的，现在已经恢复不了多少了。 郭象的理由是什么呢？唐代陆德明《经典释文序录》说52篇本的《庄子》有很多荒诞的内容，有像《山海经》的，有像占梦书的，所以注释者们常会按照自己的意思来作删订，只有《庄子》内篇各家的注本都一样。在所有的注本当中，以郭象所注最合《庄子》的本旨，所以才被世人所重。 被世人所重的结果就是：最终只有郭象的删定本流传了下来，其他版本一概散佚无存。 陆德明所谓《山海经》、占梦书云云，应当就是郭象的原话，出处就是郭象为自己的《庄子注》所作的跋语。这篇跋语在中国已经失传，后来是在日本发现的，抄录于鎌仓幕府时期（大约相当于中国元代）的高山寺古抄本《庄子》的末尾。郭象在这篇跋语中理直气壮地谈到：庄子闳才命世，有许多英文伟词，正言若反，而有些低水平的人领会不了庄子的境界，妄自增窜庄子的文章，搞出不少貌似深刻实则鄙俗的文字，足足占了全书的三成，这只能给后来的学人增添烦恼，所以我才把它们都删了。 现代学者一定很想告诉郭象：你觉得哪些段落不好，标註出来也就是了，哪能自作主张都删掉呢！——这正反应了古今治学的一大差异，正像上文讲到的，现代学术更加重视求真，古代学术更讲究经世治国的实用性。所以对于今天的学者来说，古人的至理名言要了解，荒谬之见也一样要了解，这才能串起思想史的脉络，而对于郭象来说，没用的学问当然不必要存在，留着它们只能给后人添乱。不过，即便按照郭象自己提出的标准，以今天的《庄子》本文和佚文来看，恐怕既有不少当删而未删的，也有不当删而被删的。 所以，现在许多人一提起清朝对图书的禁毁和删改就怒不可遏，殊不知这般的主张与行动不但古已有之，而且绵延不绝，既有政府行为，也有个人行为，只不过规模没那么大罢了。而且汉人删汉人的书，这在一些民族主义者看来还算能够接受。既然古人长久以来都秉持着实用性的导向，那么在他们的观念里，删删改改实在算不上多大的罪过，何况《庄子》或许也没必要写得那么长——明代学者王世贞针对《庄子》说过，着述不宜篇幅太长，十几万字的一部书，其要旨也不过几百字罢了，若一定要写那么多，只能使人厌烦。（《读庄子一》，《读书后》卷1） 但另一方面，删订难免会引起人们的好奇，虽然汉人见过的52篇本《庄子》已经失传，但学者们总会想尽办法去寻找维纳斯的断臂。南宋王应麟从《后汉书》注、《世说新语》注、《文选》注、《艺文类聚》、《太平御览》搜集了《庄子》佚文39条（《困学纪闻》卷10），近人有马叙伦、王叔岷做了更加细緻的工作，尤以后者辑录佚文178条，其中既有《山海经》、占梦书一类的话，也有「生乃徭役，死乃休息也」这样很有庄子之风的至理名言，还有一些很鸡汤的小故事。 其中有一则小故事一定会成为当今鸡汤主义者的最爱，是说魏国有一个叫东门吴的人，儿子死了却不难过。相国非常不解：「您对儿子的爱堪称天下第一，但如今儿子死了，您却一点都不难过，这是为什么呢？」东门吴说：「以前我没有儿子的时候没觉得难过，如今儿子死了，岂不是和当初没儿子的时候一样么，我有什么可难过的！」 所以说读《庄子》可以使人安心，不要说通读全篇，单单这一个疑似佚文的小故事就足以解决所有人的所有难题了：如果连这等丧子之痛也能无动于衷的话，天下间还有什么事情能够困扰你的心呢？ 当然，要修炼到这般境界绝不是一朝一夕的事。不要说我等草民百姓，就算在《庄子》风靡一时的晋代，就算是谈玄论道的名士，也往往到不了这个火候。「竹林七贤」之一的王戎恰逢丧子，悲痛到了无法自制的地步。山简见状而安慰道：「不过死个小孩子，何至于伤心成这样的！」王戎说：「圣人能够忘情，下等人没有感情，情之所钟，正在我辈。」山简认为这话很在理，便也跟着悲伤起来。（《世说新语·伤逝》） 王戎的「情之所钟」在后世很得人心，毕竟庄子的境界太超凡脱俗了。譬如明人王世贞，爱庄子，负狂名，但对庄子再深的体会也抵不住一生至亲好友接二连三的生离死别，于悼念亡子之时只能感嘆「忘情岂我辈，分已愧庄周」。（《 悼亡儿果祥诗》之十） 这到底要怪《庄子》不管用，还是要怪他们学《庄子》没学好呢？北齐颜之推评论那些魏晋清谈的名士们，说何晏因为贪恋权势而死于党争，王弼恃才傲物，招人怨恨；山涛因为贪财而饱受物议，夏侯玄受了名声的牵累而招致杀身之祸，荀粲因为丧妻而哀恸致死，王衍因为丧子而悲不自胜，嵇康因为特立独行而丢了性命，郭象借着声誉而追逐权力，阮籍纵酒放浪，谢鲲因为家僮贪污而丢官，这兖兖诸公都是当时众望所归的道家领袖，有哪一位真的按照老庄的教诲去做了呢？（《颜氏家训·勉学》）
第13页 颜之推文中所称的王衍是王戎的从弟，事迹相同而人物有异，看来不知道是谁把人名搞混了。ii当然，无论王戎还是王衍，和他们同时代的名士们一样，在颜之推的眼里许仅仅算是口头的玄学家罢了，对《庄子》的理解没能深入内心而付诸践履，这正是抱着实用主义精神学习《庄子》的人们应该引以为戒的。但另一方面，人家之所以做不到，也有做不到的道理，因为我们不得不承认东门吴的这种境界实在有点高不可攀。 但是不要紧，《庄子》的说理并不仅仅靠着这样一个简单的故事。可以想见的是，如果你遇到了什么看不开的事情，庄子的确会用这种故事来开导你，但比知心大姐和鸡汤主义者们深刻的是，他还会非常缜密地把这些道理论证出来。 i 另外值得参考的划分方式是葛瑞汉（a.c.graham）的五分法：1，庄子本人的作品（公元前320年）；2，只可划分为庄子学派的作品；3，我们叫做「原始主义者」（primitivist）的某作者的论文，时间不同寻常地精确于秦末战争与刘汉获胜这段时期，即公元前209年至202年之间；4，出自相同或相近时期的杨朱学派的篇章；5，公元前2世纪的最后的杂家部分。（how much of chuang-tzu did chuang-tzu write, 1986，以上文字引自葛瑞汉《论道者：中国古代哲学辩论》的张海晏译本。）b.h.hoffert试图修正graham的观点，认为那些杂家仅仅对庄子及其直系弟子的作品进行了编辑，自己并未参与写作。（chuang tzu: the evolution of a taoist ssic, 2002） ii 《晋书·王戎传》所记为王衍，与《颜氏家训》同。东门吴的故事见《列子·力命》及《战国策·秦策三》，依《颜氏家训·勉学》这段文字推断，当为《庄子》佚文。 <---分割线(tianya200.)---> 第二章 寓言之书——《庄子》的读法 1. 在进入正题之前，有必要先讲两个故事。 故事之一：电影《费马的房间》里，老数学家向三名同伴讲了一个牧羊人的故事：「牧羊人带着一只狼、一只羊和一筐捲心菜准备过河，但船很小，除了牧羊人自己之外，只能容得下那三种动植物之中的一种，而如果没有牧羊人的看管，狼会吃掉羊，羊会吃掉捲心菜。那么，这个牧羊人到底该怎么把大家都顺利地带过河呢？」 一名同伴迟疑了片刻，问道：「牧羊人怎么会带着狼？」 如果你没笑，请看第二个故事。 故事之二：伯特兰·罗素提出过一个着名的「理发师悖论」，是说有一位理发师写了这样的一段广告词：「我愿意为本市所有不给自己刮脸的人刮脸，我也只为这些人刮脸，非常欢迎各位光临。」于是，那些自己不刮脸的人纷至沓来，理发师的生意越做越好。有一天，理发师从镜子里看到自己的鬍子太长了，便本能地拿起剃刀要给自己刮脸。但他突然怔住了，因为，如果他不给自己刮脸，他就属于本市那些「不给自己刮脸的人」，他就当然该给自己刮脸；但他一旦给自己颳了脸，就不属于那些「不给自己刮脸的人」了，他当然就不该给自己刮脸。理发师陷入了两难，到底该不该给自己刮脸呢？ 这个悖论得到过很轻易的反驳：「理发师写的广告词是为了招揽生意嘛，但他给自己刮脸当然不属于做生意的范畴，所以他当然可以给自己刮脸。」 现在，如果你还是没有露出哪怕一丁点的笑意，或许就应该考虑一下是否还有读下去的必要了，《庄子》或许同样也不太适合你。而对那些会心的读者，一道窄门就在这里被欣然推开了。 首先我们来看一段提纲挈领的文字，这是《庄子·杂篇·寓言》概述全文的创作风格：寓言十九，重言十七，巵言日出，和以天倪。 寓言十九，藉外论之。亲父不为其子媒。亲父誉之，不若非其父者也；非吾罪也，人之罪也。与己同则应，不与己同则反；同于己为是之，异于己为非之。 重言十七，所以己言也，是为耆艾。年先矣，而无经纬本末以期年耆者，是非先也。人而无以先人，无人道也；人而无人道，是之谓陈人。 巵言日出，和以天倪，因以曼衍，所以穷年。不言则齐，齐与言不齐，言与齐不齐也。故曰无言。言无言，终身言，未尝不言；终身不言，未尝不言。有自也而可，有自也而不可；有自也而然，有自也而不然。恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。恶乎可？可于可。恶乎不可？不可于不可。物固有所然，物固有所可，无物不然，无物不可。非巵言日出，和以天倪，孰得其久！万物皆种也，以不同形相禅，始卒若环，莫得其伦，是谓天均。天均者天倪也。i（《庄子·杂篇·寓言》） 首先要作一点说明，自此以下引述《庄子》原文主要出于两个考虑，一是《庄子》素来以文采着称，不仅先秦着述无能出其右者，就算放到唐宋元明清也是第一等的文章，很值得欣赏；二是因为《庄子》的文字有太多读不懂的地方，白话释文只能概述大意（有些地方连大意都概述不出），虽说「书读十遍，其义自见」，但我以亲身体验来说，通读《庄子》十遍，许多读第一遍时不懂的地方读第十遍还照旧不懂。 颇能令我释怀的是，以刘殿爵这样汉典英译的名家也说过自己绝对不会去翻译《庄子》，因为文本讹误实在太多了；陈荣捷则在檀香山的一次学术会议上建议海外学者最好参照多种的《庄子》英译本。（robert e.allinson, chuang-tzu for spiritual transformation : an analysis of the inner 插pters, p176）葛瑞汉（a.c.graham）也讲「《庄子》的大量内容就目前的研究状况而言是难以理解的，在这些篇章中的大部分极可能仍将如此这般费解下去」。（《论道者：中国古代哲学论辩》，p203）
第14页 这就是说，《庄子》的任何译本（无论是白话汉译还是其他语种的翻译）都是靠不住的，我很贊同这个看法。那么，我在这里如果只做白话释义而不附以原文的话，一定会招致许多认真读者的批评。所以我的方法是，第一，对重点段落附以原文，白话释其大意；第二，尽量避开那些实在无法理喻的段落。但非常不巧的是，现在要谈的《寓言》这段内容，就属于不能完全读懂而只能略释大意的。 这一段是概述《庄子》的创作风格，说寓言占了十分之九，重言占了十分之七，巵言层出不穷，自然而然而已。所谓寓言，是假託外人来发言。就像父亲不会亲自为儿子说媒，只有拜託别人来夸儿子的优点才更容易取信于人。我用这种方式来写作实在是不得已的，大众心理就是这样，我必须顺着来。所谓重言，是德高望重的长者的发言。他们的话很有权威性，足以制止争论，说服别人。所谓巵言，就是无心之言，是没有主观成见的言论，汪洋纵恣，曼衍无涯，海阔天空，东拉西扯。 我对这段文字的释义是否正确呢？我自己也没多大的信心，不过各位读者也找不到标准答案，因为古往今来的学者们给出过五花八门的解释，莫衷一是。而其中的不少解释与其说是解释，不如说是猜测或臆断。好在有一个最要紧的意思是大家没什么争议的，那就是《庄子》一书处处以寓言说理——既不像《老子》爱用格言体和类比法，也不像《论语》那样搞成个语录彙编，更不像《孟子》那样大段记述导师的亲身经历，还不像《墨子》那样斤斤于抽象的思辨。《庄子》总是会编排出一些稀奇古怪的人物和天方夜谭的故事，真伪莫辨，扑朔迷离，但这都不重要，重要的是小故事背后的大道理。 从文体发展的脉络上看，寓言这一文体肇始于先秦，以庄子为大宗，是说理的利器，发展到后世遂分为笑话和小说两途，也就是说，无论我们读《笑林广记》还是《红楼梦》，其远祖都是先秦寓言，而先秦寓言的最高成就恰恰就是《庄子》。 先秦寓言重在说理，有其内在的逻辑，也就是攻其一点而不及其余。好比说我拿小猫钓鱼的寓言来阐释做事要持之以恒的道理，你就不能追问这只小猫是否真有其猫，姓什么、叫什么，家庭住址和电话号码是什么；也不能拿出科学依据说小猫根本就不会钓鱼，从而断定这件事纯属捏造；——这两种情况还算比较少见的，最常见的是第三种情况：由小猫钓鱼的故事得出如下结论：我因为很不喜欢这只小猫，所以编排了这个故事来讽刺它。 这是不是有点匪夷所思呢？——如果把「我」换成庄子，把「小猫」换成孔子，就会发现这样的误解实在是非常普遍的，就连一些严肃的学者也未能免俗。 的确，《庄子》在某种程度上似乎是一部斗士之书，批儒反墨，斗志昂扬，孔子便常常以受教育、受揶揄的面目出现在《庄子》的故事里。但寓言毕竟是寓言，当寓言以孔子为角色的时候，孔子便不再是一个真实的历史人物，而是变成了钓鱼的那只小猫。寓意才是要紧的，孔子这个角色并不一定要紧。如果说一则揶揄孔子这个角色的寓言就是在揶揄孔子本人的话，那么反例又该如何解释呢？ 譬如同在《寓言》里，庄子和惠施就有一段关于孔子的对话：庄子谓惠子曰：「孔子行年六十而六十化，始时所是，卒而非之，未知今之所谓是之非五十九非也。」 惠子曰：「孔子勤志服知也。」 庄子曰：「孔子谢之矣，而其未之尝言。孔子云：『夫受才乎大本，复灵以生。』鸣而当律，言而当法，利义陈乎前，而好恶是非直服人之口而已矣。使人乃以心服，而不敢蘁立，定天下之定。已乎已乎！吾且不得及彼乎！」（《庄子·杂篇·寓言》） 这是庄子和惠施在议论孔子，庄子说孔子一直在与时俱进，先前认为对的，后来又认为不对，就这么活了60年，怎知他在60岁时认为对的不就是59岁时认为不对的呢？惠施认为孔子学习很努力，智识因此而不断精进，但庄子说，孔子已经弃绝智识了，也不怎么发表议论，他说他是从自然之本源禀受了材质，复归于灵性的生活。接着，庄子又大大说了孔子一番好话，最后感嘆道：「罢了，罢了，连我都比不上他呢！」 《庄子》的这段原文照旧无法理顺，比如庄子引述的孔子的话到底断在哪里就是一个争议问题，但无论如何，有一点是肯定的，即庄子确确实实地推崇了孔子一番，在孔子面前自嘆不如。再看《让王》：孔子穷于陈蔡之间，七日不火食，藜羹不糁，颜色甚惫，而弦歌于室。颜回择菜，子路、子贡相与言曰：「夫子再逐于鲁，削迹于卫，伐树于宋，穷于商周，围于陈蔡，杀夫子者无罪，藉夫子者无禁。弦歌鼓琴，未尝绝音，君子之无耻也若此乎？」 颜回无以应，入告孔子。孔子推琴喟然而嘆曰：「由与赐，细人也。召而来，吾语之。」 子路子贡入。子路曰：「如此者可谓穷矣！」 孔子曰：「是何言也！君子通于道之谓通，穷于道之谓穷。今丘抱仁义之道以遭乱世之患，其何穷之为！故内省而不穷于道，临难而不失其德，天寒既至，霜雪既降，吾是以知松柏之茂也。陈蔡之隘，于丘其幸乎！」 孔子削然反琴而弦歌，子路扢然执干而舞。子贡曰：「吾不知天之高也，地之下也。」
第15页 古之得道者，穷亦乐，通亦乐。所乐非穷通也，道德于此，则穷通为寒暑风雨之序矣。故许由娱于颖阳而共伯得乎共首。（《庄子·杂篇·让王》） 这段是写孔子被困陈蔡的故事，确实有真实历史的影子。孔子被困于陈蔡之间，一连7天没法生火做饭，只有靠野菜充飢，脸色很差，却还在弹琴唱歌。颜回出去采野菜，听到子路和子贡聊天，这两人抱怨说：「咱们老师两次被逐出鲁国，又在卫国被列为不受欢迎的人，无论走到哪儿都被人讨厌，现在又困在这里任人宰割，但他老人家居然还有心情弹琴唱歌，唱起来还没完没了，君子怎么能无耻到这个地步！」 颜回纵然有心维护孔子，却无言以对，便把这番话转述给了孔子。孔子把琴一推，喟然长嘆：「子路和子贡真是两个小人呀。你去把他们叫来，我有话说。」 两人到了孔子面前，子路说：「像咱们现在这个样子，称得上是穷（穷途末路）了吧？」孔子说：「这叫什么话！君子通于道叫做通，穷于道才叫做穷。如今我抱持仁义之道而遭逢乱世之患，这怎么能叫穷呢？做人应该在自我反省的时候不穷于道，在面临危难的时候不失其德。冬天来了，霜雪降下，这才显出松柏的茂盛。陈蔡的这点苦难，对我来说不正是一件好事么。」 孔子训示完毕，继续弹琴唱歌去了。子路很受激励，斗志昂扬地拿起盾牌来跳舞，子贡则感嘆地说：「我真是不知道天高地厚呀！」 （接下来是一段评论）古代的得道之人，无论穷困还是通达都是一样的高兴，因为使他们高兴的事情并不是外在的遭遇。只要和大道在一起，穷通的遭遇不过就像寒暑风雨的降临罢了，影响不到人的内心。所以，无论是在颍阳的许由还是在共首的共伯，都一样能够自得其乐。 2. 在《寓言》那篇故事里，庄子对孔子自嘆不如；在《让王》这篇故事里，更把孔子推举为得道高人。如果把寓言读实在了，对这样的情节我们就很难理解了。况且《庄子》里的孔子未必就是真的孔子，例如《庄子·外篇·天道》有「孔子曰：『中心物恺，兼爱无私，此仁义之情也』」，而孔子的仁义显然不讲兼爱，兼爱是墨家的主张，是很受儒家批判的。 再者，一般认为《庄子》贬孔子而尊老子，事实上《庄子》里边也有对老子不太恭敬的话，而且出现在内篇，即《养生主》的一段故事：老聃死，秦失吊之，三号而出。 弟子曰：「非夫子之友邪？」 曰：「然。」 「然则吊焉若此，可乎？」 曰：「然。始也吾以为其人也，ii而今非也。向吾入而吊焉，有老者哭之，如哭其子；少者哭之，如哭其母。彼其所以会之，必有不蕲言而言，不蕲哭而哭者。是遁天倍情，忘其所受，古者谓之遁天之刑。适来，夫子时也；适去，夫子顺也。安时而处顺，哀乐不能入也，古者谓是帝之悬解。」（《庄子·内篇·养生主》） 大意是说老子死了，秦失前去弔唁，但号了几声就出来了。秦失的弟子问他：「死者难道不是您的朋友吗？」秦失说：「是呀。」弟子不解：「您就这么敷衍朋友的丧事，这合适吗？」秦失说：「合适。以前我以为他是个得道之人，今天看来不是这么回事。刚才我进去弔唁的时候，看见有老人哭他就像哭自己的儿子，有少年哭他就像哭自己的母亲，这是不了解自然规律呀。老子适时而生，适时而死。人只要安然顺应自然的变化，哀乐之情就不会侵入胸中。死亡有什么不好的呢，古人把这叫做解脱。」 秦失的态度倒不能完全以达观视之，不同的社会观念有必要被考虑进去：大体而言，古人对自然死亡的态度比今人平静得多，这甚至是一个普世性的现象——即便在欧洲，philippe aries注意到，与我们今天千方百计地让小孩子避开与死亡有关的任何事物不同，直到18世纪，凡有表现死者病床的绘画场景里都无一例外地都有小孩子在场，所以aries把这种古典的死亡称之为tamed death，说这并不意味着死亡曾经是wild而现在不是了，恰恰相反，死亡在今天变成了wild。（western attitudes toward death: from the middle ages to the present, 1976, p12-14） 考虑过古今的观念差异，接下来就该考虑庄子特殊的表达方式了。从寓言的角度来说，这则故事要表达的是「安时而处顺，哀乐不能入也」（人只要安然顺应自然的变化，哀乐之情就不会侵入胸中）的道理，和那句被王先谦当成座右铭的「喜怒哀乐不入于胸次」是一个意思。人应该自然而然地活，自然而然地死，活着不值得高兴，死了不值得悲伤，甚至死亡还是一件好事，因为人终于可以休息了。 但如果不从寓言的角度来看，这则故事可供挖掘的东西就太多了。首先是故事的题材过于骇人听闻：老子居然死了，死后居然还有一个热闹的葬礼！——这对普通读者只是一则轶文趣事，但对许多道教人士却是一个致命的打击。尤其在佛教、道教大论战的时代里，这不正是授人以柄么！同样是教派祖师，释迦牟尼「涅槃」了，老子却「死」了。尽管彻底的唯物主义者看不出这两者有什么区别，但有宗教寄託的人绝对不会这么想，所以「老子之死」对慕道之人实在算得上是一个不大不小的考验。 于是，隋朝薛道衡撰《老氏碑》，首先强调这故事只是一则寓言，继而发挥说这则寓言点出了「蝉蜕」的意思。
第16页 所谓蝉蜕，就是道家所谓的尸解。「竹林七贤」里的嵇康雅好老庄，恬淡寡慾以养生，却惨遭横死，所以后人常以嵇康做反面教材，但是，丁约解释说，道术当中有尸解，尸解可以细分为剑解、火解、水解，其中以剑解的人最多，嵇康和郭璞不是被杀，而是「以此委蜕耳」。（高彦休《唐阙史》）iii这倒可以解释《庄子》所谓真人的「入火不热、入水不濡」，但从朴素的唯物主义角度看，丁约这番话只不过说明了历来被刀剑杀死的人比被火烧死、被水淹死的人更多罢了。 即便以道家的眼光看，丁约的这个解释也不算圆满，因为在修仙的法门里，尸解只是一种不甚高明的手段，实在不合老子的身份。《神仙传》载王远对蔡经说：「眼下气少肉多，飞不上去，只好尸解了，就像钻狗洞一般。」《太平广记·神仙》载仙人劝诫孙思邈的话，说尸解之仙不能白日飞升。 而在《庄子》的注释家里，对这个问题的看法往往也摆不脱个人立场。郭象当年倒没有这么多顾虑，他既不是道士，对老子也没有太深的感情，所以对于老子之死只注了八个字，是说秦失「人吊亦吊，人号亦号」，把他的顺任作风强调了一下而已。 但是，《庄子》在唐代最着名的注释家成玄英却是一名道士，受封西华法师，是道教阵营里的高知，所以他对老子之死就作了很长的一段注释，大意是说老子就是太上老君，从史料来看，他在周平王的时候骑牛离开周都，西出流沙无故人，就这么不知所终，而庄子这里说他死了，只是为了说明死生之理浑然为一的道理罢了。这应该就是庄子编的寓言，毕竟太上老君身为大道之祖，天地万物之宗，哪里会有生有死呢。再说太上老君的降生、传道、升天，在许多经籍里都有完备的记载。 当然，成玄英这里所谓的经籍，指的都是道教自己的经书。 但我们即便接受西华法师成玄英的解释，问题也并未到此结束，因为就算老子没死，从来没有死过，但这个故事似乎表达了对老子的一定程度的贬抑。也就是说，庄子借着秦失之口批评老子离真正的得道还有一段距离，否则的话，那些人也不会哭得那么伤心。 普通人恐怕还难以理解这个道理，只会觉得人们之所以哭得那么伤心，是因为老子德高望重、造福一方，得到了人民群众的深厚爱戴。但在庄子那里，这恰恰反映出老子还没有得道，所以是值得批评的。庄子的见解，常常与世道人情相反。 当然，得道之人不一定非得过着与世隔绝的隐居生活，他也完全可以和我们大家生活在一起，只不过（用《老子》的话说）「和其光，同其尘」，就像一滴水投进了大海，没有人会感觉到他的存在。所以郭象给出了一个合情合理的解释：老子一定是给了当地人什么好处，没有循道而行，这才「遭到了」人民群众的爱戴。 但这个解释让许多推崇老子的人很不舒服，于是出现了各种各样的弥合之论，比如成玄英就认为这事不怪老子，他老人家只是哀怜众生而已，又有什么错呢，只是那些哭丧的人没能堪破生死，而秦失也并不是批评老子没有得道，只是嘆息那些哀哭的人未得老子的真传罢了。 当代学者也有不少人在沿袭着成玄英的解释，iv但我们只要完全从字面入手，即便有几句话的意思不太容易搞清，毕竟会发觉郭象的意见占到绝对的上风。 老子居然没有得道，难道这是可以接受的吗，这与《庄子》全文大段大段对老子的推崇又该怎么贯通起来呢？ i 《庄子》引文用中华书局「新编诸子集成」之王孝鱼点校本《庄子集释》，下同。 ii 其人之「其」或是「至」之讹，《阙误》引文如海本「其」作「至」，见《庄子集释》第129页王孝鱼点校。如果以「至人」为准，则成玄英的解释就站不住脚了（见下文）。 iii 遇上像王充这样较真的人，对尸解之说就很不以为然，说如果尸解是身体死了，精神仙去，这跟普通的死人没什么两样；如果是身体没死，只是蜕了一层皮，那么尸解之人骨肉俱在，和普通的死人也没什么两样。就算尸解之人真的像蝉蜕一样，但也没见蝉在蜕皮之后就比蜕皮之前神奇，更何况尸解之人从没有蜕出过一个空壳来。（《论衡·道虚》）不过道家人士在讲到的这个问题的时候，往往能给人以一种激扬的梦想，比如仲长统的诗：「飞鸟遗蹟，蝉蜕亡壳。腾蛇弃鳞，神龙丧角。至人能变，达士拔俗。乘云无辔，骋风无足。垂露成帏，张霄成幄。沆瀣当餐，九阳代烛。恒星艷珠，朝霞润玉。六合之内，恣心所欲。人事可遗，何为侷促。」（《后汉书·仲长统传》） iv 观念先行实为解读的一大障碍，至今依然。如劳斯光先生撰哲学史，于庄子之学划分出「情意我」与「形躯我」一对概念，对秦失吊老聃的故事就用这对概念加以阐释，见地虽精，却背离了上下文的语境：「此皆老聃为言，盖谓明道者能悟透形躯与万物之同层流转，故知形躯之生死与自我无干。物理性之生命历程即显现为一事象之系列（series of events），亦无关『我』事。秦失既知老聃自己已破形躯我，故即不能再以此对象性之形躯为老聃。『三号而出』，不足哀故也。」（《新编中国哲学史》卷1，p193）
第17页 <---分割线(tianya200.)---> 3. 为了把水搅得更混，我再引《天运》的一段故事：孔子西游于卫。颜渊问师金曰：「以夫子之行为奚如？」 师金曰：「惜乎，而夫子其穷哉！」 颜渊曰：「何也？」 师金曰：「夫刍狗之未陈也，盛以箧衍，巾以文绣，尸祝斋戒以将之。及其已陈也，行者践其首嵴，苏者取而爨之而已；将复取而盛以箧衍，巾以文绣，游居寝卧其下，彼不得梦，必且数眯焉。今而夫子亦取先王已陈刍狗，聚弟子游居寝卧其下。故伐树于宋，削迹于卫，穷于商周，是非其梦邪？围于陈蔡之间，七日不火食，死生相与邻，是非其眯邪？ 「夫水行莫如用舟，而陆行莫如用车。以舟之可行于水也而求推之于陆，则没世不行寻常。古今非水陆与？周鲁非舟车与？今蕲行周于鲁，是犹推舟于陆也，劳而无功，身必有殃。彼未知夫无方之传，应物而不穷者也。 「且子独不见夫桔槔者乎？引之则俯，舍之则仰。彼，人之所引，非引人也，故俯仰而不得罪于人。故夫三皇五帝之礼义法度，不矜于同而矜于治。故譬三皇五帝之礼义法度，其犹柤梨橘柚邪！其味相反而皆可于口。 「故礼义法度者，应时而变者也。今取猨狙而衣以周公之服，彼必龁啮挽裂，尽去而后慊。观古今之异，犹猨狙之异乎周公也。故西施病心而颦其里，其里之丑人见之而美之，归亦捧心而颦其里。其里之富人见之，坚闭门而不出，贫人见之，挈妻子而去走。彼知颦美而不知颦之所以美。惜乎，而夫子其穷哉！」（《庄子·外篇·天运》） 大意是说孔子西行到了卫国，颜回（颜渊）问师金对孔子的看法，师金长篇大论，先是用刍狗来作比喻，说在献祭之前，刍狗被人恭恭敬敬地盛在竹筐里，盖着精美的绣巾，巫师要斋戒之后才能前来迎送，可等到献祭之后，刍狗便被丢弃不顾了，过路人踩坏了它，樵夫把它捡回去生火。这时候如果再有人把它拿回家供着，恐怕睡觉都会作噩梦了。孔子不就是这样么，先王的礼乐无非是当年的刍狗，时过境迁了，却还要摆出来供着，难怪孔子一辈子碰壁。 耐人寻味的是，师金列举孔子的处处碰壁，正是前文刚刚讲过的《庄子·杂篇·让王》里的「伐树于宋，削迹于卫，……围于陈蔡之间，七日不火食」云云，而且提纲挈领的评论就是「惜乎，而夫子之穷哉」，而子路那句「如此者，可谓穷矣」如出一辙。 「穷」在先秦不是没钱的意思，没钱是「贫」，这两个概念原本是有区别的，后来才渐渐混为一谈了。师金和子路所谓的穷，本义是极、尽，对于孔子来说，这个「穷」就是他的南墙，撞上之后就该回头了，这里就是穷途末路，走不下去了。 在《让王》里，主要是孔子大发议论，说自己这不叫穷，然后《庄子》发表了一通议论，表彰孔子是得道之人，而在《天运》里，是师金大发议论，所有的议论都是为了证明孔子这就叫穷。并且，两则故事的背景是很相近的，议论所针对的现象也都是一样的。 我们接着看师金的议论。他说走水路最好是用船，走旱路最好是用车，不能看见船在水里走得很好就把它搬到陆地上来划，而古代社会与现代社会的不同岂不正像是水与陆的不同吗？孔子不晓得顺应时代的变化，一味地把古代的制度搬到现代来用，怎么可能行得通呢？ 师金又说：你没见过汲水的桔槔吗？被人牵引就会俯下来，被人放开就会抬上去，正因为它俯仰随人，所以无论是俯是仰都不会得罪人。所以说三皇五帝的礼义法度虽然不同，却都能使天下太平，就像各种水果，虽然味道不同，但都一样可口，可见礼义法度要随着时代而改变。试想给猴子穿上周公的衣服，它一定会挣脱出来才觉得舒服，而古今的不同岂不就像猴子和周公的不同吗？西施生了病，捧心蹙眉，邻居家的丑女觉得这样子很漂亮，也学着捧心蹙眉，结果人见人跑。她只道捧心蹙眉是美的，却不知道为什么美。可惜啊，孔子真是走投无路啊！ 师金提出的政治态度是顺时变法，i人生态度是俯仰随人，单独来看倒也算至理名言，但前文《让王》的那段故事却不是这么讲的，说孔子虽然看上去很「穷」，很不得志，走投无路，但这有什么关系呢？人生的得志与不得志不过就像寒暑风雨的降临罢了，由不得自己，也影响不到自己的心情。 对孔子的同一段遭遇，《庄子》这里说穷，那里说不穷；这里批评他不懂得顺应潮流，那里推崇他合乎大道。那么，《庄子》对孔子到底是个什么态度呢？ 我们再看一则和老子、孔子都有关系的故事，见于《德充符》：鲁哀公问于仲尼曰：「卫有恶人焉，曰哀骀它。丈夫与之处者，思而不能去也。妇人见之，请于父母曰『与为人妻宁为夫子妾』者，十数而未止也。未尝有闻其唱者也，常和人而已矣。无君人之位以济乎人之死，无聚禄以望人之腹。又以恶骇天下，和而不唱，知不出乎四域，且而雌雄合乎前。是必有异乎人者也。寡人召而观之，果以恶骇天下。与寡人处，不至以月数，而寡人有意乎其为人也；不至乎期年，而寡人信之。国无宰，寡人传国焉。闷然而后应，氾而若辞。寡人丑乎，卒授之国。无几何也，去寡人而行，寡人恤焉若有亡也，若无与乐是国也。是何人者也？」（《庄子·内篇·德充符》）
第18页 鲁哀公向孔子描述了一个叫做哀骀它的人，想听听孔子的意见。这位哀骀它是卫国人，相貌奇丑，但是，和他相处过的男人都捨不得离开他，见过他的女人都请求父母说：「与其做别人的妻子，还不如给哀骀它为妾。」但是，从来也没见哀骀它倡导过什么，只看见他应和别人罢了。他既没有权力能解救别人于灾难，也没有财力能填饱别人的肚子，何况他丑得吓人，见识也不比普通人更高明，但男男女女都亲附他，想来他一定有什么异于常人的地方。所以我就召了他来，那相貌果然吓了我一跳。但相处不到一个月，我就感觉他不一般；不到一年，我就非常信任他。正巧这时候宰相的位置有了空缺，我就想让他来干，但他态度淡淡的，既不应承，也不推辞。我觉得很惭愧，就把国政交託了给他，但没过多久他就走了。我很郁闷，若有所失，感觉国中再没有人可以和我共欢乐了。您说说看，这位哀骀它究竟是个怎样的人呢？ 孔子发表了一大堆的议论，说哀骀它是个「才全而德不形」的人，简而言之就是得道高人。那么，问题出现了：如果我们把哀骀它的故事和秦失吊老聃的故事联繫起来，哀骀它得道的特徵岂不正是老子失道的特徵么？ 试想一下，如果哀骀它死了，那些钦慕爱戴他的男男女女肯定会悲从中来，痛哭失声，鲁哀公甚至很可能会为他搞个国葬，如果秦失来弔唁哀骀它的话，会些说什么呢？ 不止如此，「至人」是《庄子》给得道之人的一个名号，孔子在评论过哀骀它之后，鲁哀公感嘆这是「至人之言」，而就在《德充符》这一篇里，就在哀骀它之前的一个故事里，《庄子》却借着老聃与叔山无趾的对话说孔子还没有到达至人的境界。 举了以上这些例子，无非要说明读《庄子》要用一种特殊的方法，也就是把寓言当做寓言来读，要明白情节和角色都只是《庄子》阐明道理的工具，得鱼即可忘筌，得意即可忘形，不要胶着在情节和角色上边。而即便在对道理的阐明上，寓言的特点也是攻其一点而不及其余，一旦读者及了其余，就会困惑于《庄子》为什么到处都在自相矛盾（当然，《庄子》也确有真正自相矛盾的地方）。 至此，我已经在第一章里讲过了读《庄子》要留心的背景，在这一章里讲过了读《庄子》要留心的体裁特点。把握住了这两点，误解就不那么容易发生了。接下来，我们就该正式进入《庄子》的思想了。 i 真实的孔子完全有为自己辩解的余地，他在政治上讲损益之道，在教育上讲因材施教，虽然主张「复礼」，但也没有师金所讽刺的那么僵化、顽固。 <---分割线(tianya200.)---> 第三章 《庄子》关键词之一：逍遥 1. 提起《庄子》，人们最熟悉的就是《逍遥游》。这是《庄子》的第一篇，很多试图啃完全书而半途放弃的人至少都读过这一篇，而庄子在人们心中留下的最光辉的形象也正是一副逍遥的样子。所以，虽然我并不认为逍遥是《庄子》最核心的概念，但还是本着《庄子》「因时而处顺」的教训，就从逍遥谈起好了。 何谓逍遥，最朴素的解释就在《庄子·外篇·天运》给出的定义：「逍遥，无为也」，遗憾的是，问题远没有这么简单。 逍遥，即便不是《庄子》最核心的概念，至少也是几大核心概念之一，并且是我等凡夫俗子最嚮往的一个境界。很多人愿意把心灵交託给《庄子》，为的也正是这逍遥二字。不过，我们不妨先问一个问题：我们为什么会渴望逍遥，或者说，什么人才会渴望逍遥？ 用一句很庸俗的话来说，很多人去读《庄子》，为的是在这个物慾横流的世界里找一个可以让心灵停泊的港湾。那么，有这样一个问题：如果上帝给你一个二选一的机会，要么获得高官厚禄，有享用不尽的财富和一手遮天的权势；要么在物慾生活上维持现状，但心灵获得了庄子式的逍遥。在这两个选项里，你会选择哪一个呢？ 我相信，即便是那些酷爱庄子的人，绝大多数也都会选择前者，而在选择后者的人里，又以本身已经拥有了高官厚禄的居多。的确，每个人都想逍遥，但只有那种有权有势的逍遥才是看得见、摸得着的逍遥，大则指点江山，小则使奴唤婢，随心所欲，为所欲为，可以造福众生，可以为非作歹。如果这种愿望得不到满足，那就只好退到内心深处去寻找那个看不见、摸不着的逍遥了。也就是说，对于大多数人，庄子式的逍遥只是一种劣等的逍遥，是一个退而求其次的方案。 我们看看历史就可以知道，在凯歌高奏、狂飙突进的时候，人们很难想到庄子，只有在遭受了挫折而又无可奈何的时候，才会去庄子那里找一点心理平衡——王先谦不就是个例子吗？要么就是那些从事高风险活动的人（比如搞政变的、炒股票的、打比赛的），靠庄子来缓和一下紧张情绪，美其名曰平常心，实质却是功利心。庄子常常感慨儒家鼓吹的仁义礼乐被圣人用得少，被强盗用得多，行善的工具反而变成了作恶的工具，所以还不如不要仁义礼乐算了，但他恐怕没有料到，他自己那套恬淡虚无的理论也被更多的人当做满足功利目的的工具了，这真是一个绝妙的反讽。 有人一定会提出质疑：在魏晋玄学时代，《庄子》风靡一时，难道也是这个情况吗？——所谓《庄子》风靡一时，是在上流社会风靡一时，那些热衷于谈玄论道的人正像前文所述，本身已经有了很稳定的高官厚禄，《庄子》对他们来说，在很大程度上只是一种高雅的、彰显贵族品位的文化休闲。
第19页 对于普通人来讲，为什么渴望逍遥，显然是因为现实处境很不逍遥；为什么渴望心灵的逍遥，显然是因为在现实生活中没法逍遥。庄子也是一样，现实世界太黑暗了，就像楚狂接舆唱的那样，人间遍地都是荆棘，稍不留心就会受伤。（《庄子·内篇·人间世》） 这位接舆先生是一位着名的隐士，他的日子就过得非常逍遥。 《庄子》佚文有一则接舆的故事，说他是楚国人，过着自给自足的农耕生活，楚王听说了他的贤良，便派出使者以重金礼聘，想让他来任个官职。接舆笑而不应，等使者一走，自己就远远地搬家了，没人知道他去了哪里。 这就是接舆的生活吗？——如果你这么认为，我只好建议你重读上一章。不过我们暂且假戏真做好了，想想看，接舆的这种选择是不是获得了逍遥呢？ 整天为生计操劳的人一定会问：他就这么搬家了吗？路费够不够？有什么好着落没有？住宿问题怎么解决？没了自己的地，以后只能给地主当长工吗？——这些问题，庄子通通不关心，但我们俗人不得不关心。 但也许让我们想不到的是，接舆先生的余生其实过得很好。虽然庄子说「没人知道他去了哪里」，好在没有不透风的篱笆。刘向《列仙传》记载了接舆的去向，说他擅长养生之道，吃橐庐木的果实和芜菁子，遍游名山，最后落脚在峨眉山。几百年来，世世代代都有人见到过他。 看到这里，我们凡夫俗子不禁心寒，原来接舆先生之所以那么逍遥，实在是有逍遥的本钱。而我们既没有特殊的肠胃，也没有长生的道术，我们该怎么逍遥呢？ 也许能行，答案就在《逍遥游》里。 2. 《逍遥游》是一篇极漂亮的文章，漂亮得甚至影响阅读，就像康德在读《爱弥儿》的时候，说读卢梭的书他得读好几遍，因为在初读时文笔的优美妨害了他去注意内容。的确，不仅《逍遥游》，在整部《庄子》对后世的影响中，文学性都是超过哲学性的，这甚至反映在译本当中，譬如victor h.mair把《庄子》译向英语世界，在序言里坦承自己主要是把《庄子》当做一部文学作品而非哲学作品来译的。（wandering on the way: early taoist tales and parables of chuang tzu, 1994）另一位《庄子》的英译者，美国汉学家burton watson径称《庄子》是古代中国最伟大的诗篇之一。（chuang tuz: basic writings, 1964） 但如果从哲学角度来看，我们还会遇到另一个小小的问题：如果你没读过《庄子》其他内容而只读过《逍遥游》，不会觉得它太难理解，如果通读过《庄子》再来反思《逍遥游》，反而会生起一丝困惑。不过这是后话，现在，还是让我们先进入这个瑰丽的想像世界吧：北冥有鱼，其名为鲲。鲲之大，不知其几千里也。化而为鸟，其名为鹏。鹏之背，不知其几千里也。怒而飞，其翼若垂天之云。是鸟也，海运则将徙于南冥。南冥者，天池也。 《齐谐》者，志怪者也。《谐》之言曰：「鹏之徙于南冥也，水击三千里，抟扶摇而上者九万里，去以六月息者也。」野马也，尘埃也，生物之以息相吹也。天之苍苍，其正色邪？其远而无所至极邪？其视下也，亦若是则已矣。 且夫水之积也不厚，则其负大舟也无力。覆杯水于坳堂之上，则芥为之舟。置杯焉则胶，水浅而舟大也。风之积也不厚，则其负大翼也无力。故九万里则风斯在下矣，而后乃今培风；背负青天而莫之夭阏者，而后乃今将图南。 蜩与学鸠笑之曰：「我决起而飞，抢榆枋，时则不至而控于地而已矣，奚以之九万里而南为？」适莽苍者，三餐而反，腹犹果然；适百里者，宿舂粮；适千里者，三月聚粮。之二虫又何知！ 小知不及大知，小年不及大年。奚以知其然也？朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋，此小年也。楚之南有冥灵者，以五百岁为春，五百岁为秋；上古有大椿者，以八千岁为春，八千岁为秋。而彭祖乃今以久特闻，众人匹之，不亦悲乎！（《庄子·内篇·逍遥游》） 大意是说北海有一只叫做鲲的大鱼，不知有几千里大。鲲变成鸟，叫做鹏，也不知有几千里大。海风吹起来的时候，鹏就顺势而飞，飞到南海。有一本专门记载怪事的书叫做《齐谐》，这书上说：「当鹏鸟飞向南海的时候，乘着六月的大风，激起三千里的水花，直上九万里的高空。」水不深就浮不起大船，风不大就载不动大鹏。 小鸟和蝉很不屑：「我们飞到树上就够了，有时候飞不上去了，落到地上也无所谓，飞九万里那么高干嘛？」这两个小傢伙哪里晓得，路程越远，准备工作就越要充分。 小知不及大知，小年不及大年。怎么知道是这样呢？朝生暮死的小虫子不知道什么叫一个月，活不过一季的蝉不知道什么叫一年，这就是所谓「小年」。楚国有一只灵龟，以五百年为一春，五百年为一秋；上古有一棵大椿树，以八千年为一春，八千年为一秋，这就是所谓「大年」。彭祖直到今天还以长寿闻名，可他不过活了几百岁罢了，世人都想学他，这不是很可悲么！ 故事告一段落，现在要问一个问题：庄子在做出事实陈述（尽管这是寓言）之外，在多大程度上还做了价值判断？换句话说，你是不是觉得他在推崇大鹏鸟，看不上小鸟和蝉？是不是贬低了小虫子和彭祖，推崇了灵龟和大椿？所谓「小知不及大知，小年不及大年」，仅仅是说前者无法理解后者（对事实的陈述），还是在说前者比不上后者（对价值的判断）？
第20页 如果你的意见倾向于价值判断的话，那么这个故事是不是还可以有这样一个版本：「老百姓不如小科员，科员不如科长，科长不如局长，局长不如部长……？草民出门，骑上自行车就走，就算车坏了，坐公交车或者步行也无所谓，但总统出行必须有浩浩荡荡的车队和严严实实的安保。草民对车的认识仅限于飞鸽、永久、捷安特，哪知道富豪坐的是法拉利或者阿斯顿·马丁呢？小区里有位贤达停了一辆奥迪，就引来了所有的羡慕，这不是很可悲么！」 看，同样的逻辑，但感觉怎么就这么不是滋味呢？虽然是庄子的逻辑，虽然很切合我们凡夫俗子的常识，但显然与庄子的一贯思想不符，问题出在哪里呢？ 越熟悉《庄子》，就越难理解《逍遥游》，甚至只要紧接着读完《齐物论》就会对《逍遥游》产生困惑。研究者们为了弥合《庄子》思想的一贯性，很自然地就用《齐物论》的观点来解释《逍遥游》，从郭象、成玄英以来，这是一个悠久的传统。我们看看冯友兰先生的理解：「《逍遥游》里讲了一个大鸟和小鸟的故事。两只鸟的能力完全不一样。大鸟能飞九万里，小鸟从这棵树飞不到那棵树。可是只要它们都做到了它们能做的，爱做的，它们都同样的幸福。」（《中国哲学简史》） 明代学者王世贞把自己的一所小屋题为「鴳适居」，赋诗咏之：「大鹏九万苦不足，尺鴳抢榆恒有余。除却逍遥真际在，便应方朔羡侏儒。」小鸟反而成了知足常乐的榜样，悠然安适，又何必非要去效仿九万里高飞的大鹏呢？ 这是一种相当普遍的意见，但真的是这样吗？如果是的话，纵然「鷽鹏虽异，风月是同」（萧统《锦带书十二月启》），可庄子那句「不亦悲乎」又是从何而来呢？ 小鸟的确「自我感觉」很幸福——这在现代是一种相当普遍的观念。事情或者像爱默生在寓言诗里说的那样，松鼠自信满满地反驳大山的讥讽：「我虽然背不动松树，但你也嗑不开松果」，或者我们可以拿出本·琼森的名句鼓舞自己，相信榆树生涯的300年不如百合花盛开的一天。 但庄子对此显然抱着讥讽的态度，这态度在接下来的一段里尤其表现得明确起来：汤之问棘也是已。穷发之北有冥海者，天池也。有鱼焉，其广数千里，未有知其修者，其名为鲲。有鸟焉，其名为鹏，背若泰山，翼若垂天之云，抟扶摇羊角而上者九万里，绝云气，负青天，然后图南，且适南冥也。斥鴳笑之曰：「彼且奚适也？我腾跃而上，不过数仞而下，翱翔蓬蒿之间，此亦飞之至也，而彼且奚适也？」此小大之辩也。 故夫知效一官，行比一乡，德合一君，而徵一国者，其自视也亦若此矣。而宋荣子犹然笑之。且举世而誉之而不加劝，举世而非之而不加沮，定乎内外之分，辩乎荣辱之境，斯已矣。彼其于世未数数然也。虽然，犹有未树也。夫列子御风而行，泠然善也，旬有五日而后反。彼于致福者，未数数然也。此虽免乎行，犹有所待者也。若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉！故曰：至人无己，神人无功，圣人无名。（《庄子·内篇·逍遥游》） 大意是说，商汤向贤人夏棘请教，问上下四方有没有尽头，夏棘说无尽之外还是无尽，然后又把小鸟笑话大鹏的故事讲了一遍（只不过这回的小鸟换做了斥鴳），说这就是小和大的分别。接下来是庄子的一段议论，说有些人论才智可以做个官，论行为能符合一乡一土的道德标准，论品性可以投合一国之君的心意而取得一国的信任，这些人因此而自鸣得意，其实就像故事里的小鸟一样，所以境界更高的宋荣子才会嗤笑他们。 宋荣子的境界已经很高了，世人无论是非议他还是赞美他，他都无动于衷，对名利毫不上心，但他的修为也就到此为止了。列子对名利也不上心，而且他会御风而行，连走路都免了，但就算这样，他还是有所依恃的（有待），没风就走不了。如果顺应自然的规律，把握六气的变化，以游于无穷之境，又还有什么必须依恃的呢（无待）。所以说，至人没有偏执的主观态度，神人没有功业，圣人没有名声。i讲到这里，庄子的理路就清晰起来了。小的确实不如大的，大的不如更大的，就像明人胡应麟用诗歌语言表达的那样：鲲鱼产溟渤，鬐鬛如山丘。朝行发碣石，暮宿崑崙陬。竦身激巨浪，喷沫飞洪流。倏忽化大鹏，九万乘风游。翼若垂天云，众羽不敢侔。一飞绝五岳，再举凌十州。翩翩鷽鸠侣，榆枋自相求。翱翔但咫尺，曷睹大化遒。（《咏史》之二） 小鸟咫尺翱翔，无睹大道之极，但仅仅如此吗？鲲化为鹏的故事太过瑰丽，以至于以辞害意，给后人带来了太多励志的感染力，譬如归有光「东海有大鹏，扶摇负青天。可怜蜩与鸠，相笑榆枋间」（《读史》之二），一派不甘平淡而志在建功立业的气势，伟则伟矣，哲学的内涵却荡然无存了。 从学理上看，这里边还有一个必须辨明的问题：无论小的、大的还是更大的，都有所依恃，即「有待」，更高一层的境界就不以大小来区别了，而是以有待和无待来区别，终极的境界不是「最大」，而是「无待」，即无所依恃。 刘笑敢先生对此提出过一个质疑，说《庄子》只提到「恶乎待」，从没说过「无待」，庄子及其后学的思想中尚未形成明确的「无待」观念。既然列子御风而行是「有待」，那么至人「御六气之变」同样有所「御」，算不算「有待」？（《庄子哲学及其演变》，p137-142）这问题要辨析一下，《逍遥游》从「有待」推演到「恶乎待」，理路清晰，步骤明确，「无待」是一个顺理成章、水到渠成的概念，而列子御风尚存主体与客体的区别，「御六气之变」则与天地万物为一，圆融无碍，不再有主体与客体的分别，前者好比一盆水泼在身上，后者好比一盆水泼在海里。
第21页 有待和无待是《逍遥游》里的一对重要概念，有待则不能逍遥，无待才能逍遥。道理看上去很简单，大鹏虽然能从北海遨游到南海，但一定要等六月的海风，没有足够大的风力它就飞不起来；宋荣子对世俗的名利是无待的，精神独往独来，自由自在，但他好歹还要走路，脚必须依恃大地才迈得开步子；列子更高一层，对世俗是无待的，就连出门也无待于大地，但是，他毕竟还要有待于风，没风的时候他就没法御风而行。 终极的无待是怎样的呢？是「乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷」。这里何谓「六气」，有人说是天地四时，有人说是阴阳风雨晦明，但都是猜，搞不清楚庄子的本意，好在这句话的大意还是比较清楚的，强调的是顺应自然的规律。再联繫「至人无己，神人无功，圣人无名」，庄子给出的通往逍遥的方案就大体明朗了，即顺应自然的规律，抛弃主观的成见和执着，不建功，不求名，与时俯仰，随波逐流。 打个比方，有待的最下乘境界好比一只小船驶向目的地，要顶风，要破浪，要扬帆，要转舵；高级一些的有待是「心如不系之舟」，随风随浪，没有固定的目标；到了无待境界就没有这只小船了，你就是一滴水，世界就是大海。 这境界看上去很令人神往，但具体要怎么做呢？ 有人一定会问：这是不是教人内方外圆呀，内心有底线和原则，处世则不妨圆滑权变一些？——我读《庄子》有一个体会，就是千万别把他往好处想。庄子的想法往往大悖常理，庄子自己也知道这个问题，在文章里也多次谈到，正所谓「不近人情，大有迳庭」（这正是《逍遥游》下文里的话）。我们常人会觉得为人处事不妨外圆内方，但庄子不要内方，要的是内圆外圆，全是圆的。如果心里有了判断是非对错的标准，还怎么「至人无己」呢？ 常见有人以《庄子·外篇·知北游》的「外化而内不化」当做人生格言，觉得做人要外圆内方，既有原则性，又有灵活性。——但这实在是望文生义之见，只不过这种见地由来已久，早在《淮南子》就把《庄子》世俗化和政治化了，《淮南子·人间》讲「得道之士，外化而内不化」，外化以从俗，内不化以全身，如果一个人内心有固定不变的操守，外表能屈能伸，与世俯仰，那么做什么也不会有危险。人们之所以尊崇圣人，因为圣人像龙那样变化无穷。——这倒是在一定程度上解释了中国人对龙的崇拜，龙的精神似乎就是一种内方外圆、变化无穷的精神，只不过一经俗人效仿，外圆容易学，内方则往往不足。ii但庄子自己怎么看这个问题呢？在《庄子·内篇·人间世》里，颜回准备去劝说暴虐的卫君，说自己会「内直而外曲」（也就是内方外圆的意思），庄子借孔子之口批评了这种态度，说这只是勉强能够免罪而已。 以庄子看庄子，要说抛弃主观成见，我们觉得这很正确，但很少有人深入地去想一想所谓主观成见都包括了什么。如果想通了，我们或许就不愿意抛弃主观成见了。想想看，我们觉得助人为乐是对的，杀人放火是错的，这就是主观成见；我们觉得清廉奉公是好的，贪污腐败是坏的，这也是主观成见；我们觉得岳飞是好人，秦桧是坏蛋，这还是主观成见。这些主观成见也就是我们心中的是非美丑的准绳，也就是我们的道德标准，而道德标准不是「自然」赋予我们的，而是「社会」赋予我们的。而庄子恰恰要的是自然，反的是社会。《大宗师》说到了这个问题：意而子见许由。许由曰：「尧何以资汝？」 意而子曰：「尧谓我：『汝必躬服仁义而明言是非。』」 许由曰：「而奚来为轵？夫尧既已黥汝以仁义，而劓汝以是非矣，汝将何以游夫遥荡恣睢转徙之涂乎？」（《庄子·内篇·大宗师》） 大意是说，意而子去见隐士许由，许由问他：「尧教了你什么？」意而子说：「尧教我一定实行仁义，明辨是非。」许由说：「那你还来找我做什么？既然尧已经给你套上了仁义是非的枷锁，你还怎么能够悠游于逍遥无穷的境界呢？」 心中有了是非，就是有了成见，就是「有己」，而庄子推崇的至人境界是「无己」。因为有了是非也就有了牵绊，有了牵绊也就无法逍遥。比如很有文艺趣味的老闆写了一首诗拿给你看，这可引起了你激烈的思想斗争：阿谀奉承吧，良心不安；直言不讳吧，饭碗难保。你的心之所以不能逍遥，就是因为你心里有一个是非美丑的准绳，如果没了这个准绳，你还会感到焦虑不安么？老闆既然期待你夸他，那你就顺着他呗。 如果遵从鸡汤国学的常规套路，我现在应该总结一下「庄子的思想给我们现代人的启发是……」这个启发很简单，就是教我们见人说人话，见鬼说鬼话，不管来的是国军还是皇军，我们都能心平气和，宠辱不惊。 这绝不是我在危言耸听或者存心揶揄那些人生导师们，事实上，《庄子》后文确有大段篇幅就是直截了当地教人怎么见人说人话，见鬼说鬼话的。所以我还想重申一遍本文第一章的重点：《庄子》是乱世之书，过激之辞，如果我们不顾这个背景就生搬硬套大谈实用性的话，岂不是恰恰应了那个东施效颦和猴子穿周公之服的故事？ 在庄子看来，无是无非、无善无恶，这是一种自然状态，回复到自然的状态，顺应着自然的规律，便可以得到逍遥。至此，我们有必要考察三个问题：第一，这真的是自然状态吗；第二，这真能做得到吗；第三，如果现实生活中当真有人做到了，会是什么样子的呢？
第22页 i vi 射n指出「至人无己，神人无功，圣人无名」恰恰是针对着儒家、墨家和名家的主张来说的。（history of chinese philosophy, edited by bo mou, 2009, p254） ii 也有人认为龙的特性是一种坚持精神，譬如王夫之说，君子穷居而心怀天下，不受世俗观念的左右，遇到君主之后坚持自己的主张，不靠见风使舵来满足私慾，这就是「龙德」。（《读通鑑论》卷3） <---分割线(tianya200.)---> 3. 第一个问题关乎性善与性恶的问题，关乎道德是否可教的问题，关乎恶是否真实存在的问题，这些都是哲学史上的经典问题了。所谓无是无非、无善无恶，这在普通人看来绝难接受，但在哲学上是绝对讲得通的。 我所知道的最清晰的辩解来自斯宾诺莎，「这原不足怪，因为自然不为人的理智的规律所拘束。人类的理智的规律其目的只在求人的真正的利益与保存；自然的界限更要无限的宽广，与自然的永恒的秩序相连。在此秩序中人不过是一个微粒而已。正是由于这个必然性，所有的个体都用某种特别的方式以生活与活动。所以，在自然界中，若是有什么我们觉得是可笑、荒谬或不好的东西，那是因为我们只知道一部分，几乎完全不知道自然整体的秩序与依存，而且也是因为我们要事事物物都按我们人类理智的命令安排。实际上，理智所认为恶者，若按自然整体的秩序和规律而言，并不是恶，其为恶是仅就我们的理智的规律而言。」（《神学政治论》，p213-214） 斯宾诺莎的这段话可以被看作是对庄子的是非善恶观点的西方式表达，如果能以这样的哲学的眼光去看，秦桧也好，高衙内也罢，未必就是坏人。后来莱布尼茨发展了这个观念，将之从形而上拉到了形而下的层面，以至于伏尔泰在《老实人》里特地杜撰了一位莱布尼茨的庸俗信徒邦葛罗斯博士，当救命恩人雅各感嘆着世界充满邪恶的时候，已经在这种邪恶中失去了一只眼睛和一只耳朵的邦葛罗斯博士超然地回答道：「这些都是应有之事，个人的苦难造成全体的幸福；个人的苦难越多，全体越幸福。」 有趣的是，《老实人》是伏尔泰的晚年之作，而在他的早期作品《查第格》里竟然表现过一种并不亚于莱布尼茨的乐观主义——他借着天使之口在情节大逆转的当口道出了这样一则真理：「恶人终究是苦恼的，他们的作用不过是磨练世上少数的正人君子；须知善恶相生，没有一种恶不生一点善果的。」 的确，最大的恶才可以彰显最大的善，这正如酷暑和冷饮的关系。最邪恶的世界比之无善无恶的世界，其善的总和显然更多。有趣的是，正是同样地基于这一考虑，莱布尼茨才（至少在表面上）做了一个于丹式的学者，而庄子则施施然地走进了对立的阵营。 不过，为了把问题看得更清楚一些，我们实在有必要暂时跳出哲学的领地。 得益于现代学术的发展，对于第一个问题，我们知道的比庄子更多，判断力自然也比他更强。心理学家劳伦斯·柯尔伯格在1963年发表过一篇经典的论文，研究的是道德准则的生成过程，提出人的道德标准的形成要经历6个阶段。 在第一阶段，小孩子是以行为的后果作为是非的标准，判断一件事是对是错取决于做了这件事之后是会被奖励一个苹果还是被打一顿屁股；第二阶段，自我中心开始形成，判断是非的依据就是单纯的个人好恶。这两个阶段被称为「前道德水平」，意味着道德标准还没有真正发展起来。 到了第三阶段，小孩子开始重视别人的态度和利益了，知道了能让别人高兴的事也是好事，尽管这件事情不一定对自己有利；第四阶段则有了责任和义务的意识，乐于维护现有的社会秩序和法律规范，认为凡是遵纪守法的行为都是好的。这两个阶段被称为「遵从习俗角色的道德水平」，《悲惨世界》里的沙威看来就是道德水平停滞在了这个阶段，没能继续发育下去。 沙威如果能把道德水平发育到第五个阶段，就会承认这社会上既有合法而不合情理的事，也有合情合理而不合法的事，至少某些法律比另外一些法律更好，遇到冲突的时候不妨遵循某种特定的程序寻求对法律的一些改善，对冉阿让就不会那么紧逼不舍；我们普通人比沙威强一点，但也只能达到第五阶段，在第六阶段，良知完全凌驾于任何社会习俗与法律法规之上，柯尔伯格认为只有一些伟人，比如圣雄甘地、马丁·路德·金，道德感才发展到了这一阶段。这两个阶段被称为「自我接受准则的道德水平」，是人类道德标准发展的顶点。 并且，这6个发展阶段是不可能被跨越的，也就是说，一个正处在第一阶段的小孩子，无论你怎么教育他，他也不可能不经由第二阶段而直接跨入第三阶段。柯尔伯格尤其强调的是，这6个阶段分别都是独一无二的道德推理方式，而不是小孩子在一步步地加深着对成年人道德观念的理解。（kohlberg, l.1963） 后续研究不断证实着柯尔伯格的理论，并且确认了它的普世性。那么，我们就基于柯尔伯格的研究来回答庄子：是非观念的具体内容的确是「社会」的，但其形式却是「自然」的，也就是说，一个生活在三千年前的埃及人和一个生活在今天的中国人，尽管是非观念很可能大相迳庭，但这些观念的形成过程却不会有什么两样。并且，只要不否认人类是一种群居生物，那么是非观念就必然会按部就班地形成，而无论它的具体内容是什么。
第23页 这就意味着，当庄子主张回复到自然状态并伸张人性的时候，这个自然状态其实是反自然的，这个人性其实是反人性的。这就是他的观点註定行不通的原因，而那些所谓庄子逍遥思想的践履者，肯定都是先把庄子打过折的。纯正的庄子式的逍遥没有任何人能够做到，包括庄子自己，而这也就回应了上面的第二个问题。那么我们接下来看看第三个问题：如果现实生活中当真有人做到了庄子式的逍遥，会是什么样子的呢？ 如果我们把这个问题考虑得世俗一些，其最佳答案或许就是米兰·昆德拉的小说《生命中不能承受之轻》。「轻」就是一种逍遥，托马斯不受女人所累的「性友谊」，萨宾娜方方面面的无拘无束（就连祖国和家庭都没有了），但正如书名所表达的那样，轻，终于成为生命中不能承受的东西。 当然，托马斯和萨宾娜的「轻」虽然在世俗意义上颇像庄子的「逍遥」，但庄子无疑比他们彻底得多。至于逍遥的典范人物，庄子也许真的见过，他在《逍遥游》的后文里借着肩吾和连叔的一段对话把这样一个人活生生地展现在我们眼前：肩吾问于连叔曰：「吾闻言于接舆，大而无当，往而不返。吾惊怖其言，犹河汉而无极也；大有迳庭，不近人情焉。」 连叔曰：「其言谓何哉？」 「曰：『藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，淖约若处子。不食五谷，吸风饮露。乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。其神凝，使物不疵疠而年谷熟。』吾以是狂而不信也。」 连叔曰：「然。瞽者无以与乎文章之观，聋者无以与乎钟鼓之声。岂唯形骸有聋盲哉？夫知亦有之。是其言也，犹时女也。之人也，之德也，将旁礴万物以为一，世蕲乎乱，孰弊弊焉以天下为事！之人也，物莫之伤，大浸稽天而不溺，大旱金石流土山焦而热。是其尘垢秕糠，将犹陶铸尧舜者也，孰肯以物为事！……」（《庄子·内篇·逍遥游》） 肩吾和连叔聊起了接舆，肩吾说：「接舆这个人说话总是大而无当，不着边际，听起来云山雾罩的，和人情世故离得太远。」（案：庄子这里很有几分夫子自道的味道，因为这很可能正是别人常拿来批评他自己的话，他设计了这样一个场景来为自己辩解。）连叔问道：「接舆都怎么说啊？」肩吾说：「他说『在遥远的姑射山上住着一位神人，肌肤好似冰雪，气质好似处女，不吃五谷，吸风饮露，乘云气，御飞龙，遨游在四海之外。他的精神凝聚，使万物不受灾害而粮食丰收。』我觉得他这是胡说八道，所以我不信他。」 连叔说：「唉，人没法和瞎子一起欣赏美丽的文彩，没法和聋子一起欣赏动听的音乐。岂止形体有聋盲呢，心智也有聋盲，你就是这种人呀。那位姑射山的神人与天地万物合一，怎肯去操心世间的俗务呢。没有什么能伤得了他，就算滔天的洪水也淹不死他，能令金石熔化、土山焦枯的大旱也热不到他。他身上的一粒灰尘就可以塑造出尧舜，他怎肯去操心世间的俗务呢？」 看过了这段描写，见识了这位「至人无己，神人无功，圣人无名」当中的神人，我们应该嘆息一声，所谓「乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷」原来并不是在说心灵的驰骋神游，而是一个人当真可以「乘云气，御飞龙，而游乎四海之外」，这两句话是可以互参的。那些有着朴素唯物主义情怀的读者至此大约会感到一些沮丧——用庄子的话说，这就是主观成见、是非观念作祟，如此则不足以语逍遥。 这样的一位神人并不是庄子兴之所至而信口胡诌的，他对这事一直很认真。所谓大旱热不死，洪水淹不死，我们凡夫俗子之所以觉得匪夷所思，只不过因为我们都像那位肩吾一样，是心智上的聋盲。 《庄子》后文不断重复着这一描述，比如《庄子·内篇·齐物论》形容「至人」的神奇，说山火热不到他，严寒冷不到他，雷霆怒号也不会使他受伤，惊涛骇浪也不会使他惊惧，他乘着云气，骑着日月，遨游于四海之外。 庄子对至人、神人、圣人、真人的区分并不很明确，一段用在至人身上的描述同样也可以用在神人身上，看来他们都是同样的人，只不过名号不同罢了。再如《庄子·内篇·大宗师》形容古代的真人，说他们登高不惧，下水不湿，入火不热，简直就是赴汤蹈火如履平地了，如是者不可谓不逍遥。 如果读《庄子》真能学成这样一身本领，花再多的时间都值得。但我们要先来解决两个问题：第一，庄子虽然这么讲，可你信吗；第二，无论真人也好，神人也罢，究竟怎么做到这一步的——要具体说，而不要用什么「乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷」之类的描述。 4. 信或不信的问题不仅与个人有关，更与时代有关。在我们轻看古人的见识之前，不妨回顾一下1980年代的那场举国狂欢式的气功和特异功能热。这仅仅是二三十年前的事情，小到耳朵识字，大到呼风唤雨，一代代大师也像庄子一样「独与天地精神相往来」，甚至可以和宇宙高等智慧生命直接以语言沟通，区区下水不湿、入火不热又算得了什么呢？ 活生生的至人、神人、真人活生生地摆在我们的眼前，活生生地给我们发功，活生生地赚我们的钱。到了今天，他们当中的大多数赚得盆满钵满的人已经真正地远离俗务了，不经意间就淡出了公众的视野，也许正在藐姑射山上吸风饮露吧。也许他们早已在暗中拯救地球很多次了，只是本着「神人无功，圣人无名」的心态，他们的功绩不被我们知道罢了。
第24页 至于第二个问题，虽然看上去质朴得令人讨厌，却是每一个认真的读者都绕不过去的，就连庄子本人和他的追随者们也绕不过去。《庄子·外篇·秋水》描写北海若教育河伯，说有极高修养的人之所以能够水火不侵、禽兽不伤，并不是写实（这就是说，倘若真的用水淹、用火烧，就算至人、神人也活不了），而是形容他们有敏锐的眼光可以辨别处境的安危，有平和的心境可以应对好运和厄运，他们的一进一退都小心谨慎，所以才能免于伤害。 问题的关键不过是「谨于去就」4个字，这真是彻头彻尾的唯物主义的解释，一定会击碎很多人心中美丽的憧憬。但雪上还有加霜的必要——在《庄子?外篇·达生》里，列子向关尹问出了这个横亘在我们心中的问题：「所谓至人，水里也行得，火里也行得，他们是怎么才达到这般修为的？」关尹说：「人家不是靠智巧和勇敢，而是懂得保守纯和之气。」关尹又说了很多玄虚的内容，对我们的理解很难有什么实质性的帮助，但他最后作了一个很形象的比喻：「喝醉了酒的人从车上掉下来，虽然会受伤，但不会摔死。同样都是人，为什么喝醉的人反而没有清醒的人摔得重呢，这是因为他的精神凝聚，乘车也不知道，摔下来也不知道，死生惊惧根本烦扰不到他。一个人得全于酒尚且如此，何况得全于天呢！」 《庄子?外篇·田子方》拟了一段孔子的议论，说古时候的真人穿越大山而不受阻碍，踏入深渊而不被淹没，处在卑微的境地而不倦怠。——这本该给我们一些鼓舞，但遗憾的是，这里说的并不是真人的身体，而是他的「神」。这就好比得道高人之所以酷暑时节可以不吹空调，并不是因为他们修炼成了金刚不坏、寒暑不侵之体，只不过「心静自然凉」罢了。 是取朴素之解还是华丽之解，这主要就看一个人属于道教还是儒家了，道教以此修仙，儒家以此处世——秦朝末年，陈胜造反的时候，诸将都忙着抢地盘，只有周市5次向陈胜辞谢魏王之位，坚称「天下昏乱，忠臣乃见」，一定要立魏国的王室后人，最后自己只做了魏国之相，王夫之认为周市这句话就是「大浸稽天而不溺，疾雷破山而不震」。（《读通鑑论》卷1）儒家读《庄子》，总有自己特殊的眼光。 抛开立场不谈，细心的读者会注意到一个问题：《逍遥游》、《齐物论》、《大宗师》，这三篇极尽渲染所谓乘云气，御飞龙，遨游在四海之外的都属内篇，而《秋水》、《达生》、《田子方》，这三篇给出合乎人情的朴素解释的都属外篇，这是否说明了什么问题呢？也就是说，如果我们把内篇基本看作庄子本人的着作，而把外篇基本认作庄子后学的着作的话，是否说明庄子原来真的相信那些神通广大的奇人异事，而庄子的后学难以接受这些怪力乱神，又不便直接反对他们的前辈祖师，所以才致力于使内篇的玄虚描写「合理化」呢？ 如果这个推测成立的话，必然会带出另外一个问题：这种「合理化」的努力在满足了我们普通人的理解能力之外，是否符合庄子的本意呢？ 当然，另外一种可能是，《秋水》、《达生》、《田子方》三篇也出自庄子本人的手笔，只不过相对内篇晚出而已，是庄子在讲了那些水火不侵的奇人异事之后遇到了质疑，这才继续撰述以作出详细的解释。或者，即便这三篇就是出自后学之手，但他们只不过是道出了老师未曾记录下来的意见罢了。 不过，对于那些缺乏考据兴趣的读者来书，这倒不是什么很要紧的问题，重要的是，这种朴素的唯物主义的解释真的成立吗？醉酒的例子倒还算说得通，但「谨于去就」难道也可以吗？所谓「谨于去就」，着了一个谨小慎微的「谨」字，也就是教人瞻前顾后、三思而行，难道这样也叫逍遥吗？ 这正反映出《庄子》的一个特点：虽然讲起话来经常玄而又玄、不近人情、天马行空、云山雾罩，但任何人毕竟都不是生活在真空里的，所以一不小心就会把话说回现实，这就免不了要生出一些自相矛盾的地方。 但这样的答案是不会让人甘心的。我们很想知道，所谓「乘云气，御飞龙，而游乎四海之外」，难道真的仅仅是一种修辞手法不成？换句话说，庄子难道真的就没有给我们提供一个实实在在的通向逍遥之境的方案吗？ 这个方案其实是有的，而且非常的简单明了，简单到只有两个字——每个人都能读懂并心领神会的两个字：去死！ <---分割线(tianya200.)---> 5. 正所谓大道至简，「去死」就是这样一种简单而深刻的思想，奥妙而隐秘，长久以来都被人们有意无意地忽略掉了。这是一个值得我们深入挖掘的闪光思想，因为比之古人，现代人「去死」的条件要好得多。 引一段上文已经略有提及的文字，《大宗师》讲：何谓真人？古之真人，……登高不栗，入水不濡，入火不热，是知之能登假于道者也若此。（《庄子·内篇·大宗师》） 这一段大意是形容古代的真人登高不惧，下水不湿，入火不热，因为他们是「登假于道」的人。所谓「登假于道」，郭象说这是智识达到了道的高度，成玄英说「登」的意思是「升」，「假」的意思是「至」，「登假于道」就是「昇至玄道」。当代学者一般也沿袭着这个解释，陈鼓应先生翻译这句话说：「只有知识能到达与道相合的境界才能这样」，所谓登假，就是登至。
第25页 这个词也出现在《庄子·内篇·德充符》里，孔子赞美一位叫做王骀的圣人，说他「彼且择日而登假」，陈鼓应注「登假」为「升于高远，形容超尘绝俗的精神」。（《庄子今注今译》，p148） 追本溯源的话，「登假」其实是一个专有名词，本义是火葬。《墨子·节葬下》讲秦国的西边有一个仪渠国，父母死后，儿子要堆积柴薪来火葬，烟气上升，谓之「登遐」。所谓登遐，即登假、登霞，后来儒家用这个词来讳称帝王之死。《汉书·郊祀志》记录了谷永劝谏汉成帝不可迷恋神仙方术的一份奏章，说骗子们把神仙吹得天花乱坠，认为神仙可以「登遐倒景」。如淳注对这个短语做了解释，这是说神仙可以飞行到日月之上，所以影子和我们地面上的人是相反的。《楚辞·远游》有「载营魄而登遐兮，掩浮云而上征」，是说魂魄飞上了云端。而「登假」究其原委，不过是火葬时的烟气升腾罢了。闻一多专门做过考证，结论说：「火葬的意义是灵魂因乘火上天而得永生，故古书所载火葬俗流行的地方，也是『不死』传说发生的地方。」（《神仙考》） 这时再看庄子所谓的「登假于道」，我们便会有新的一层体会了。至于「乘云气，御飞龙，而游乎四海之外」，很可能就是灵魂乘着火葬的烟气升到了高空，自然登高不惧，下水不湿，入火不热，在摆脱了形体的束缚之后终于在天地之间一任逍遥了。 这真是一种饱含诗意的追求，仿佛「一旦脱离自然，我将永远不再以任何自然物体为形」。但是，为了取信于人，总要有一些实际的例子才好。 于是我们会在《庄子·内篇·大宗师》里找到线索，其中讲述道的神奇，说傅说得道之后便有能力辅佐商王武丁治理天下，死后乘着东维星，骑着箕尾星，与众星同列。——对于这段内容，许多学者认为纯属神话，是后人添加的内容，但我们不妨关注一下紧承这段话的一句佚文：「其生无父母，死登遐，三年而形遁，此言神之无能名者也。」i虽然「其生无父母」不易理解，但我们至少知道这里讲的很像是道士们所谓的尸解升仙。 王骀的登假看来怕是升仙去也，古之真人的登假则是智识登假到了道了境界，取的是登假的引申义。这让我们很矛盾，智识上达于道又能如何呢，如果连御风而行的列子都属于未臻逍遥之境的有待，我们有待于吃，有待于穿，有待于房，连列子都比不上呢，何谈无待。还是学王骀那样「择日而登假」，嘱咐儿孙把自己火葬了吧。 尽管庄子反覆申说死是一件多么令人嚮往的事情，但普通人还是觉得好死不如赖活着。如果死了才能逍遥，不但普通人难以接受，就连庄子的学生们也想另外找个办法，于是有了《庄子·外篇·天道》这样一段解释：夫子曰：「夫道，于大不终，于小不遗，故万物备。广广乎其无不容也，渊乎其不可测也。形德仁义，神之末也，非至人孰能定之！夫至人有世，不亦大乎！而不足以为之累。天下奋棅而不与之偕，审乎无假而不与利迁，极物之真，能守其本，故外天地，遗万物，而神未尝有所困也。通乎道，合乎德，退仁义，宾礼乐，至人之心有所定矣。」（《庄子·外篇·天道》） 这段话开头是「夫子曰」，显见是学生引述老师的话。那么，谁是学生，谁是老师呢？成玄英相信庄子的老师是老子，所以断定这个「夫子曰」就是庄子在引述老子的话。但庄子师承老子的说法如今已经被人採信了，而从先秦文献的惯例来看，这位「夫子」最有可能是庄子本人，而这段文字应当出自庄子的后学之笔。 难于推断的是，对「夫子曰」的引述到底结束在什么地方。依照王孝鱼先生的点校，一对引号囊括首尾，但我琢磨着引号应该结束在「非至人孰能定之」，学生在引过老师的言论之后，接下来自己做了一番发挥，而这番发挥正是对「至人」的描述。 按照我自己的标点来解释一下这段话的大意：老师（庄子）说：「所谓道，再大的东西也装得下，再小的东西也落不掉，所以囊括万物。啊，真是大不可围、深不可测啊！无论是赏罚还是仁义，都是精神的末迹，只有至人才能确定它们。」（案，能定赏罚仁义的不会是普通人，而是国君、天子。庄子在这里把至人摆在了国君、天子的位置上，所以接下来的发挥就是基于这一点的。）至人统治天下，责任当然很大，但就算这么大的责任也不会烦扰到他。天下人疯狂地争权逐利，但他一点都不在意这些。他守本归真，所以对天地万物都不上心。他通于道，合于德，摒弃仁义礼乐，所以心有所定。 至人对权力与利益全不在意，是为「无假」，即无所依託，无所凭藉，也就是「无待」。因为至人的幸福生活并不是从权力与利益得来的，自然对它们毫不介怀，来便来，去便去，无所谓。这对「无待」的道理已经算是阐释得很朴素了，我们当然可以照方抓药，通于道，合于德，不争权，不夺利：升迁的机会被别人抢了，无所谓；工资被老闆剋扣了，无所谓；孑然一身流落街头，无所谓。 虽然不必去死，但这毕竟也是太高的一种精神境界，难道至人就没考虑过最基本的生活需要吗？——庄子倒是为我们举了一个例子：尧让天下于许由，曰：「日月出矣而爝火不息，其于光也，不亦难乎！时雨降矣而犹浸灌，其于泽也，不亦劳乎！夫子立而天下治，而我犹尸之，吾自视缺然。请致天下。」
第26页 许由曰：「子治天下，天下既已治也。而我犹代子，吾将为名乎？名者，实之宾也。吾将为宾乎？鹪鹩巢于深林，不过一枝；偃鼠饮河，不过满腹。归休乎君，予无所用天下为！庖人虽不治庖，尸祝不越樽俎而代之矣。」（《庄子·内篇·逍遥游》） 这是很漂亮的一段文字，大意是说，尧去找隐士许由，想把统治者的位子让给他，但许由坚决不答应。许由用了一个比喻来表达自己的人生观，即「鹪鹩巢于深林，不过一枝；偃鼠饮河，不过满腹」，是说小鸟在林子里栖息，所需要的不过是一枝树枝，鼹鼠到河边饮水，所需要的不过是灌满肚子。许由的言下之意是，我就是想有张床睡，有口饭吃，这就够了，其他一概不需要，更别说你想把天下给我了。 看来许由算是个逍遥之人了。更重要的是，他并没有乘云气、御飞龙，倒像是一个现实世界里的普通人。这样的人，总该可以做我们的榜样了吧？ 的确，许由的仰慕者很多，他的这段话也经常被人引用。但仰慕归仰慕，引用归引用，这个标准依然太高，没几个人能学得来。如果我们又听到有谁在说「鹪鹩巢于深林……」，应该相信这就像一个疲倦的人抱怨生不如死一样，一般他是不会当真去死的。 许由的格言毕竟太漂亮，太有诱惑力，但一个居然很深奥的道理是：我的确一顿只能吃下一斤，但这是一斤糠还是一斤肉呢，好像不太一样；我的确只能睡一个床的地方，但这张床是摆在贫民窟里还是摆在别墅里，好像也不太一样。另一方面，我的确一顿只能吃下一斤，虽然这只是一斤糠，但我愿意吃糠，问题只是，如果我家里只有一斤糠，我不确定明天是否还能吃到同样的一斤糠，我是不是就有储备的必要呢？古人的农业政策有所谓「三年耕而余一年之蓄，九年耕有三年之蓄」，（《盐铁论·力耕》）所以，虽然我只有一斤糠的饭量，但我需要更多的糠，也许这就是贪婪吧。 贪婪是人的本能，也是动物的本能。这就意味着，如果我们彻底地顺应天性，就有必要顺应贪慾。人之所以比动物贪得更多，很大程度上并不是因为人的贪慾更大，而是因为人的能力更大。我们看看动物的世界，骆驼喝水，蟒蛇吃肉，一有机会就需要暴饮暴食，因为它们没有水桶和冰箱，只能靠身体来多做储存。这个道理似乎庄子自己也明白的，所以才说：故足之于地也践，虽践，恃其所不蹍而后善博也；人之知也少，虽少，恃其所不知而后知天之所谓也。（《庄子·杂篇·徐无鬼》） 大意是说，脚踏在地上的地方虽然只是很小的一块，但如果不依恃那些没踩到的广大土地就没法走路；人知道的东西虽然很少，但可以依恃那些不知道的东西来认识天道。 庄子和惠子也有一段类似的对话： 惠子谓庄子曰：「子言无用。」 庄子曰：「知无用而始可与言用矣。夫地非不广且大也，人之所用容足耳。然则厕足而垫之致黄泉，人尚有用乎？」惠子曰：「无用。」 庄子曰：「然则无用之为用也亦明矣。」（《庄子·杂篇·外物》） 惠子批评庄子的言论没有用处，庄子辩解说：「知道了无用才能谈有用。天地是如此的广大，而人所占用的不过是一小块容足之地罢了，但如果只保留你的这一小块立足之地，把其他地方都挖空，你站的这一小块地方还有用吗？」惠子回答说：「没用。」庄子说：「这不就是无用的用处吗？」 根据这个道理，鹪鹩巢于深林，虽然不过一枝，但绝对不能只有这一枝；偃鼠饮河，虽然不过满腹，但需要的水绝对要比满腹的那点多得多才行。人虽然一顿只能吃一斤，但需要的远远不止一斤；虽然只能睡一张床，但需要的远远不止一张床的空间。这个道理《庄子》竟然讲到了，这也正是《老子》所谓的「有之以为利，无之以为用」的一隅。就算对这样的「无」不拥有私人产权，至少也要有一定的使用或支配的权利。 但这样一讲的话，我们的麻烦又回来了：到底怎么才能逍遥呢？有没有更实际一点的例子呢？ i 王叔岷《庄学管窥》辑《庄子》佚文，于此条有註：《大宗师》篇言传说「乘东维，骑箕尾，而比于列星」下，《释文》引崔本更有此二十二字。《文选》郭景纯《江赋》注、《事文类聚》前集四九亦引「其死登遐，三年而形遁」二句。 <---分割线(tianya200.)---> 作者:好熊熊逸 日期:2010-06-06 18:06 6. 实际一点的例子是有的，其现实指导性要比许由的故事强得多：孔子谓颜回曰：「回，来！家贫居卑，胡不仕乎？」 颜回对曰：「不愿仕。回有郭外之田五十亩，足以给飦粥；郭内之田十亩，足以为丝麻；鼓琴足以自娱；所学夫子之道者足以自乐也。回不愿仕。」 孔子愀然变容曰：「善哉回之意！丘闻之：『知足者不以利自累也，审自得者失之而不惧，行修于内者无位而不怍。』丘诵之久矣，今于回而后见之，是丘之得也。」（《庄子·杂篇·让王》） 大意是说，孔子不理解颜回为什么家境贫寒却不肯出去做官，颜回回答说：「我在城外有50亩田，够喝稀粥了；城里还有10亩田，够织丝麻了；以弹琴来消遣，以从您那里学来的道理自乐，我不愿意做官。」孔子很受触动：「你的觉悟太高了！我听说知足的人不受利益的牵累，自适的人受了损失而不忧虑，修养内心的人没有爵位而不自卑。我念叨这话很久了，今天在你身上见到了，这是我的收穫呀！」
第27页 这个故事把颜回的背景交代得很现实，他是一个小有产业的人，城里城外一共有60亩地，干饭虽然吃不饱，但稀粥管够，还有一点费用低廉的娱乐，于是乎逍遥自适。我们今天的普通读者完全可以有样学样，社会竞争虽然激烈，但要过上顿顿有稀粥的日子还算不难，再有一把口琴和两本书，就完美了。 但是，有权有钱的人恐怕会说：「颜回本来就是个穷人，做到这样当然不难，可像我们这样过惯了有权有钱日子的人，天天喝稀粥肯定受不了。我们虽然知道做人应该清心寡欲、知足常乐，但实在做不到呀。请问，有什么专门针对我们权贵人家的逍遥方案吗？」 很幸运，这个方案也是有的： 中山公子牟谓瞻子曰：「身在江海之上，心居乎魏阙之下，奈何？」 瞻子曰：「重生。重生则利轻。」 中山公子牟曰：「虽知之，未能自胜也。」 瞻子曰：「不能自胜则从，神无恶乎？不能自胜而强不从者，此之谓重伤。重伤之人，无寿类矣。」 魏牟，万乘之公子也，其隐岩穴也，难为于布衣之士；虽未至乎道，可谓有其意矣！（《庄子·杂篇·让王》） 大意是说，公子牟是魏国的王子，身世显赫，但有心追求颜回那种境界。他向瞻子请教说：「我虽然隐居在偏远的地方，心里却总是惦记着宫廷里荣华富贵的生活，这可怎么办呢？」瞻子说：「你要重视生命，重视生命自然就会轻视荣华富贵。」公子牟说：「道理我都懂，但我就是把握不住自己那颗嚮往荣华富贵的心。」瞻子说：「向慾念妥协虽然不好，但勉为其难也不好，那等于受到了两重伤害，这样的人活不长。」评语说：公子牟是大国的显贵，要过隐居岩穴的生活当然比平民百姓困难得多。他虽然不能臻于道的境界，好歹也算有这份心意了。 看来《庄子》这部书虽然满是过激之辞，但也有如此人性化的一面，对人性的弱点虽然无可奈何，但也给予了同情的理解。不过，庄子显然也低估了那些有权有势有钱有名的人们，因为他们最有打折的本事，把一部被严重打了折的《庄子》当做自己在名利场上追逐奔跑的一件工具。庄子对于他们就像剎车装置对于赛车手：一部赛车不仅需要强大的发动机和充足的汽油，同样需要灵敏的剎车装置，但剎车不是为了停下来，而是为了更快地跑到终点。 当然，有人会拿责任来做挡箭牌：位高权重，责任太大，虽然身居魏阙之下，心却嚮往江海之上。比如一个国家的总统、总理，就算完全被庄子说服，也不能甩手就走吧？ 但其实庄子说过：「能。」一国之君之所以会说「不能」，是因为他觉得这个国家对他而言很重要，那么，只要他不再觉得国家有多么重要了，岂不是就会回答「能」了么？这样的事例庄子讲过一个，说魏文侯听得道高人田子方讲了一番话，完全被震住了，只觉得身体动不了，嘴也张不开，恍悟自己从前的识见只是糟粕，于是起了向道之心，最后嘆了一句：「魏国真是我的包袱啊！」（《庄子·外篇·田子方》） 还有一则故事，是说韩国和魏国争夺土地，韩昭僖侯大感烦恼，子华子劝慰他说：「如果有这样一份契约，拿到它就可以得到天下，但左手去拿就会被砍掉左手，右手去拿就会被砍掉右手，您愿意去拿吗？」韩昭僖侯说：「我不愿意。」子华子说：「很好。既然自己的一只手都比天下重要，而一只手当然不如整个身体重要，一个韩国当然也不如整个天下重要，您又何必为小小一个韩国而愁坏了身体呢？」韩昭僖侯恍然大悟：「来劝我的人很多，只有您的话说到了点子上。」（《庄子·杂篇·让王》） 我想，这段文字的作者（无论是不是庄子本人）看来没有真正受过穷。对于很多人来说，用一只手来换取天下未必就不值得，子华子如果拿这套说辞去对那些卖肾、卖身的人讲，说不定会被暴打一顿。但韩昭僖侯身为一国之君，觉悟也许比弱势群体更高吧。 但是，韩昭僖侯后来有没有放任韩国不管，魏文侯后来有没有扔下魏国这个包袱，庄子一概没讲，只是《庄子·外篇·山木》讲的另外一个故事值得我们参照：鲁侯虽然一心一意操劳国事，但还是免不了忧患，所以脸色不太好看。市南宜僚劝慰他说：「狐狸和豹子栖居山林，算得上沉静了，而且昼伏夜出，算得上警惕了，但还是会被猎人捉住，这都是因为它们长了一身美丽的皮毛呀。而鲁国不正是您的皮毛吗？您只有把这个『皮毛』丢掉，洗净内心，去除物慾，遨游于无人之野，忧患也就没有了。南方有个建德之国，那里的人单纯质朴，少私寡慾，只知道耕作却不知道储藏，帮助别人而不求回报，不知道什么是礼义，随心所欲，合于天道，所以活得很快乐，死得很安稳。我建议您捨弃国君之位，远离俗务，与道偕行。」 鲁侯有点担心：「这山长水远的，我怎么去呢？」 市南宜僚说：「您不要倨傲，不要执着，自然就能去到了。」 鲁侯还是担心：「这么远的路，谁陪我呢？没有足够的粮食，怎么能到呢？」 市南宜僚说：「只要减少费用，节制慾念，就算没有粮食也饿不着您。……」 市南宜僚用了长篇大论来劝说鲁侯放弃国君之位而与道遨游，言辞一如既往地优美迷人，但鲁侯被说服了吗？不知道，庄子没有交代。读者肯定会想，连庄子自己都知道这种事情荒谬绝伦，所以才不好意思安排出国君出走的桥段。——不，永远不要低估庄子的想像力，我们来看看《庄子·外篇·田子方》的一段故事：故事是说，楚王和凡国的国君会面，没过一会儿，楚王身边的人来报告说：「凡国亡国了！」一连报告了三次，但凡君一点都不上心，最后说道：「我的国家虽然灭亡了，但我不是还好好活着么。如果凡国的灭亡不足以丧失我的存在，那么楚国的存在也不足以保全它的存在。这样看来，凡国并不曾灭亡，楚国也并不曾存在。」
第28页 我们不得不感嘆，凡君真是太心宽了！如果不在神仙世界而在现实世界里寻找逍遥的典型，恐怕莫过于此了吧。而或许令人欣慰的是，按照庄子和老子的观点，也只有这样爱自己的身体胜过爱自己的国家的人，才最适合去做国家的统治者。 读者应该会被凡君深深地感动一回吧，而且比之「乘云气，御飞龙」，这绝对是一个可以接近的境界。如果我们自己也想修炼到这个境界的话，一定会问这样一个问题：有什么具体而简单有效的方法能让自己迅速达到凡君的境界呢？有的，《庄子》给出过这个方法：秋水时至，百川灌河，泾流之大，两涘渚崖之间，不辩牛马。于是焉河伯欣然自喜，以天下之美为尽在己。顺流而东行，至于北海，东面而视，不见水端，于是焉河伯始旋其面目，望洋向若而嘆曰：「野语有之曰：『闻道百以为莫己若者』，我之谓也。且夫我尝闻少仲尼之闻而轻伯夷之义者，始吾弗信；今我睹子之难穷也，吾非至于子之门则殆矣，吾长见笑于大方之家。」 北海若曰：「井蛙不可以语于海者，拘于虚也；夏虫不可以语于冰者，笃于时也；曲士不可以语于道者，束于教也。今尔出于崖涘，观于大海，乃知尔丑，尔将可与语大理矣。天下之水，莫大于海，万川归之，不知何时止而不盈；尾闾泄之，不知何时已而不虚；春秋不变，水旱不知。此其过江河之流，不可为量数。而吾未尝以此自多者，自以比形于天地而受气于阴阳，吾在于天地之间，犹小石小木之在大山也，方存乎见少，又奚以自多！计四海之在天地之间也，不似礨空之在大泽乎？计中国之在海内，不似稊米之在太仓乎？号物之数谓之万，人处一焉；人卒九州，谷食之所生，舟车之所通，人处一焉；此其比万物也，不似豪末之在于马体乎？五帝之所连，三王之所争，仁人之所忧，任士之所劳，尽此矣。伯夷辞之以为名，仲尼语之以为博，此其自多也，不似尔向之自多于水乎？」（《庄子·外篇·秋水》） 这是《庄子》极着名的一段文字，大意是说，秋天河水上涨，河神因此而洋洋自得，以为天下之美都集于自己一身了，而当他看见了大海，这才知道自己的见识有多么短浅。于是海神给河神讲了一番道理，说别看我这海水无边无际的，但我一点也不会自满，因为我在天地之间就好像一块小石头在大山上一样。那么我们想想，四海在天地之间就像蚁穴在大泽里一样，而中国在四海之间就像米粒在粮仓里一样，人类在中国大地上不过是万物当中的一种，一个人在整个人类里也不过是无数分之一。这样看来，三王所争的，仁人所忧的，能人所苦的，不过如此而已。 的确，这样一想，人生的一切都是微不足道的，还有什么事情值得争夺、值得牵挂、值得烦恼呢？——古往今来有很多仁人志士、文人骚客都发出过这样的感慨，但该争的还是去争，该牵挂的还是牵挂。当我们看到如此这般的现实，难免感慨《庄子》之于世人，不过是提供了几句漂亮的牢骚话而已。 可能会有意志坚定的人，认为做人应该知行合一，既然想开了，就要以许由为榜样，以公子牟为教训，毅然决然地捨弃荣华富贵，找一片山林去隐居。——如果我们真遇到这样的人，一定要用最热情洋溢的言辞来赞美他的勇气，然后，把《庄子·外篇·缮性》的这一段指给他看：古之人，在混芒之中，与一世而得淡漠焉。当是时也，阴阳和静，鬼神不扰，四时得节，万物不伤，群生不夭，人虽有知，无所用之，此之谓至一。当是时也，莫之为而常自然。 逮德下衰，及燧人、伏羲始为天下，是故顺而不一。德又下衰，及神农、黄帝始为天下，是故安而不顺。德又下衰，及唐、虞始为天下，兴治化之流，浇淳散朴，离道以善，险德以行，然后去性而从于心。心与心识知而不足以定天下，然后附之以文，益之以博。文灭质，博溺心，然后民始惑乱，无以反其性情而复其初。 由是观之，世丧道矣，道丧世矣，世与道交相丧也，道之人何由兴乎世，世亦何由兴乎道哉！道无以兴乎世，世无以兴乎道，虽圣人不在山林之中，其德隐矣。 隐，故不自隐。古之所谓隐士者，非伏其身而弗见也，非闭其言而不出也，非藏其知而不发也，时命大谬也。当时命而大行乎天下，则反一无迹；不当时命而大穷乎天下，则深根宁极而待：此存身之道也。（《庄子·外篇·缮性》） 大意是说，上古之人生活在混沌之中，淡然而无所求。那个时候，阴阳和谐，鬼神不来骚扰人世，四季正常流转，万物不受伤害，生物不会夭折，人的智力无处可用，这就是所谓的「至一」，无所作为而顺应自然。 后来世道变坏了，到了燧人氏和伏羲氏治理天下的时候，只能顺应民心而已，却无法返回至一之境。后来世道更坏，神农和黄帝治理天下，连顺应民心都做不到了，只能维持天下的安定罢了。等到唐尧和虞舜的时候，大兴教化，重视文饰和学问，曾经的淳朴便被彻底地破坏掉了，人的心眼也越来越多，迷乱的民众再也无法回到本初的自然状态了。在这样的世界里，得道高人就算不隐居在山林里，他的德行也好像被山林遮蔽了一样。 所以说，隐士并不是自己愿意去隐居的。古代所谓的隐士，并不是躲着不见人，并不是闭着嘴不表态，也不是揣着明白装糊涂，而是「时命大谬」，没赶上好时候。如果遇到合适的时机而大行于天下，他们就会返回「一」的境界而不显露行迹；如果时机不合适，处处碰壁，就潜藏而等待，这就是存身之道。
第29页 「反一无迹」，听上去颇具诗意，这样的庄子很像是意象派诗人艾米·洛威尔在中国式小诗《落雪》里描绘的那样：「雪花围着我低语，我的木屐在身后的雪地留下印迹。但没人会走过这条路，追寻我的足印。当寺庙的钟声再次响起，它们将被遮掩，将会消逝。」 如果把诗境打碎，这样的场景未必值得羡慕，似乎还是「当时命而大行乎天下」更好一些。于是，可以与《缮性》这段文字参照的，是《秋水》里假託孔子的一段话，说在尧舜的时代，天下没有不得志的人，这并不是因为他们的智慧超卓；在桀纣的时代，天下没有得志的人，这也不是因为他们的才能低劣。 所以说《庄子》是乱世之书、过激之辞。隐居，只是不得已的选择；隐居，也是在等待机会。——庄子可以正言若反，统治者也可以反言正用：一个时代隐士多，就说明政府很糟糕；那么，为了证明这个政府不糟糕，就不能容忍这些人继续隐居。韩非子为此奠定过理论基础，说太公望受封齐国的时候，当地有狂矞、华士两兄弟，他们不臣天子，不友诸侯，耕作而食，凿井而饮，自给自足而无求于人。太公望无法容忍这种人的存在，派人把他们抓起来杀了。周公旦在鲁国听说了这事，责问太公望说：「狂矞、华士都是贤人，你才赴任就杀贤人，这像什么话！」太公望为自己做了许多辩护，大略是说，先王留下来的治国之道非爵禄则刑罚，但是像狂矞、华士这种人，爵禄刑罚对他们都没用，当君主的没法统治他们，留他们做什么呢，还怕他们乱法易教呢，还是杀了的好。（《韩非子·外储说右上》） 从这个角度来看，庄子也幸好生在群雄竞逐的乱世，如果是生活在天下一统的暴政之下，想隐居怕也难了。西晋葛洪就生活在类似的情境之下，又有一再辞官的经验，于是假託附势公子和怀冰先生的对话，辩解说尧舜在位的时候有隐者许由，大禹在位的时候有隐者柏成子高，圣明的时代是有包容力的，人们可以根据自己的性情自由地选择和发展。（《抱朴子外篇·嘉道》）况且把凡鸟的巢穴掀翻，凤凰也不会来了；把鱼鳖的池塘弄干，神龙也会跑走；杀害了一名士人，人才就不会来你这里了；太公望开了暴虐凶残之先河，是用治军的方法治理太平之世呀。（《抱朴子外篇·逸民》） 葛洪的话并没有说服所有人，历代统治者对隐士或多或少都不太满意，譬如明朝开国，朱元璋也是学过太公望的。所谓「古之清高，今之逋逃」（《抱朴子外篇·逸民》），这个罪名着实不轻。尤其在大一统的年代里，要想「鼷腹鹪枝，从吾所好」（袁宏道《善哉行》，化用《庄子·内篇·逍遥游》「鹪鹩巢于深林，不过一枝；偃鼠饮河，不过满腹」的典故），往往并不那么容易。 不过，我们还可以换一个角度追问一下，庄子不是说隐居只是不得已的选择吗，如果给庄子等来了时机，让他真的可以「大行于天下，返回『至一』的境界而不显露行迹「，他具体会怎么做呢？ 这就只能见仁见智了，甚至有人认为庄子会推行孔子之道，尊崇儒家六经，那些寓言、重言、巵言不过是在乱世之中不得已的伪装。（方以智《药地炮庄》引刘概语） 这个说法实在是太大胆了，但也不是找不到同道，明初的宋濂就认为儒分七种，孔子为道德之儒，为万世之宗，庄子是旷达之儒，虽然对孔子望尘莫及，但好歹也算一儒。（《七儒解》）继续追溯下去，苏轼曾推测庄子是以道为表，以儒为里，其实是个帮孔子说话的人。（《庄子祠堂记》）韩愈则追溯庄子的师承，认为孔门弟子遍布四方，子夏的一支教出了田子方，田子方的一支就教出了庄子，（《送王埙秀才序》） 好吧，就算庄子真是儒家，就算他在时命大谬中等待时来运转，但我们肯定会问：究竟能等到这个好机会吗？就算庄子本人等不到，我们能等到吗？——这个问题对于庄子就等于是说：我们还能返回上古的那个「至一」之境吗？ 遗憾的是，无论庄子对上古社会的描述是否羼杂了太多想像的修饰，但让社会倒回去，这可绝对不是一件易事。王夫之在读《庄子》的时候感嘆过一句话：天下既然已经有人了，又怎能使它没人呢；天下既然已经有很多人了，又怎能把人变少呢？（《庄子解》） 庄子「深根宁极而待」，在山野岩穴之间等待着属于自己的时机。但是，如果我们足够细心的话，就会发现一个令人慾哭无泪的问题：绕了一大圈，这不还是「有待」么？ 7. 古代那些信奉老庄哲学的知识分子们常常给我们留下一个散淡官场、寄情山水的刻板印象。逍遥游于山水之间似乎是一种令人仰慕的高士风范，那么山水对于人心来说，在庄子的视野内，究竟有怎样的意义呢？——也许不像我们想像得那么积极：就薮泽，处闲旷，钓鱼闲处，无为而已矣；此江海之士，避世之人，闲暇者之所好也。……若夫不刻意而高，无仁义而修，无功名而治，无江海而闲，不道引而寿，无不忘也，无不有也。淡然无极而众美从之。此天地之道，圣人之德也。（《庄子·外篇·刻意》） 在这段文字里，那些优哉游哉的闲人逸士反而是庄子批评的对象，而他推崇的天地之道、圣人之德是「无江海而闲」。也就是说，闲与不闲是取决于内心，而不取决于外部环境的。为什么这么说呢，我们再来看另外一段：山林与！皋壤与！i使我欣欣然而乐与！乐未毕也，哀又继之。哀乐之来，吾不能御，其去弗能止。悲夫，世人直为物逆旅耳！（《庄子·外篇·知北游》）
第30页 大意是说，山林啊，原野啊，使我欣然快乐啊！但快乐还没有消退，悲哀便继之而起。悲哀与快乐都是我所不能主宰的，它们要来我无力抵抗，它们要去我也无力挽留。可悲啊，人心只不过是外物的旅社的罢了。 人心容易触景生情，春天会想到「离恨恰如春草，渐行渐远还生」，秋天会感慨「悲哉，秋之为气也，草木摇落而变衰」，从nature’s first green会联想到so dawn goes down to day, nothing gold can stay，马不停蹄的忧伤似乎无处可逃。那么，应该怎么做才好呢：目彻为明，耳彻为聪，鼻彻为颤，口彻为甘，心彻为知，知彻为德。凡道不欲壅，壅则哽，哽而不止则跈，跈则众害生。物之有知者恃息，其不殷，非天之罪。天之穿之，日夜无降，人则顾塞其窦。胞有重阆，心有天游。室无空虚，则妇姑勃谿；心无天游，则六凿相攘。大林丘山之善于人也，亦神者不胜。（《庄子·杂篇·外物》） 这段话除最后一句极费解外，整体的意思还是很清晰的：视觉通畅就是明，听觉通畅就是聪，嗅觉通畅就是颤，味觉通畅就是甘，心灵通畅就是智，智慧通畅就是德。道不喜欢被壅塞，壅塞便会梗阻不通，长此以往就会产生种种弊害。有知觉的生物都要呼吸，呼吸不通畅不是上天的罪过。大自然的气息日夜不停地贯通人的孔窍，是人自己把孔窍阻塞住了。人身体的胞膜存有空隙，人的心灵有天然之游。试想房间如果太过逼仄，婆媳之间就很容易闹出矛盾；心灵如果没有天然之游，六窍就会扰攘壅塞。 庄子在这里强调的是「心有天游」，而不是用腿脚和车马去旅游。所以清代初年的《庄子》注释家宣颖对这段文字相当激赏，说一个人只要心有天游，那么方寸之内就会逍遥无际，没必要真去名山大川旅游一趟。那些见到开阔的自然风景而觉得心情疏朗的人，都是因为平日里心胸逼仄的缘故，像谢灵运那些寄情山水的所谓名士们在《庄子》这番话面前真该感到惭愧。（《南华经解》） 因外物而喜，因外物而哀，这仍然是有待之境，心灵是不自由的。在旅游成为时尚的今天，庄子的这种论调一定很不讨喜，不过，如果我们非要挖掘出其中积极的实用价值的话，不妨提出这样一个建议：有钱的人尽量出门旅游，没钱的人大可以关在家里享受境界更高的「心有天游」。如果大家都能这么想，这一定就是和谐。 i 陈碧虚《阙误》引江南古藏本于此下尚有一句「与我无亲」，于上下文意更见流畅。 <---分割线(tianya200.)---> 第四章 《庄子》关键词之二：齐物i 1. 河东裴氏是声势烜赫、人才辈出的世家大族，在北魏年间，这个家族里出了一位裴伯茂，文採风流，冠绝当时。裴伯茂喜欢喝酒，性格有点狂放不羁，一副名士派头。他写过一篇《豁情赋》，大略是说自己养生不得法，服食丹药的技术不过关，搞出一身病来。虽然找医生开了药，稍稍好了一些，但草药的副作用让他很不舒服。于是他就研究《庄子》去了，齐同万物，物我两忘，无是无非，通达的庄子真是一位好老师呀。所以他作了这篇赋，题为「豁情」，以寄託心志。 所谓万病皆从心药医，看来一部《庄子》就是心药的良方。但从《魏书》本传来看，《庄子》这副良方似乎并没有把裴伯茂医好，只是助长了他原本的放浪不羁。至于齐同万物、物我两忘，无是无非，他倒基本做到了——他的哥哥非常贫困，他却视同陌路，从来没有接济过人家，这让那些秉持传统价值观的人很看不惯。 后来有一天，裴伯茂说自己收到一封密信，得知朝廷正在派人收捕自己，便和妻子一起乘车逃亡。妻子陪他胆战心惊了一路，直到看他指着墙壁说胡话，这才明白他已经疯了。 裴伯茂的人生发人深省，他到底有没有做对呢？他说自己以《庄子》为师，这位老师真的是那么教他的吗？——如果我们起了这些疑惑，无论裴伯茂有没有错，至少我们错了，因为我们正应了庄子的批评，以自己的主观成见来评判是非对错，就像那些「朝三暮四」的猴子一样：劳神明为一而不知其同也，谓之朝三。何谓朝三？狙公赋芧，曰：「朝三而暮四，」众狙皆怒。曰：「然则朝四而暮三，」众狙皆悦。名实未亏而喜怒为用，亦因是也。（《庄子·内篇·齐物论》） 大意是说，人们殚精竭虑地思考、辩论，想论断出一个是非对错，却不知道是非对错本来都是一回事，这种现象就叫做「朝三」。所谓「朝三」，来自这样一则故事：有一个人用栗子餵养猴子，对猴子公布伙食标准说：「早晨三个栗子，晚上四个栗子。」但猴子很生气，不答应，这人只好改口说：「那就早晨四个，晚上三个吧。」猴子们这才高兴起来。我们看到，无论是朝三暮四还是朝四暮三，其实都是一样的，猴子却一时以喜，一时以怒。 庄子的确道出了部分事实，我们的一些争论的确就是朝三暮四和朝四暮三之争，但问题是，是否所有是非对错的分别都是这样呢？——或许真是这样的，庄子解释说：物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故曰：彼出于是，是亦因彼。彼是方生之说也。虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰：莫若以明。……
第31页 可乎可，不可乎不可。道行之而成，物谓之而然。恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。故为是举莛与楹，厉与西施，恢诡谲怪，道通为一。其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也。适得而几矣。因是已，已而不知其然，谓之道。（《庄子·内篇·齐物论》） 大意是说，世界上所有的事情既都是「彼」，也都是「此」；既都是「是」，也都是「非」，这就看你站在哪个角度了。彼就是此，此也是彼；是就是非，非也是是，各有各的道理。如果我们在认识上抛弃是非彼此之见，这就会合于道的枢纽，就像处在一只圆环的中心一样，悠然顺应那是非彼此的无穷变幻。一切事物都有「是」的一面，所以从道的角度来看，无论是小草还是大树，无论是丑八怪还是西施，都是一回事。万事万物有所分则必有所成，有所成则必有所毁，而从整体来看，就没有什么成与毁，整体始终是那个整体。 庄子这些话果然「大有迳庭，不近人情」，我们首先要推测一下这一观念的适用范围——伏尔泰在小说《天真汉》里描述了一个浑金璞玉的休隆青年在欧洲世界被「文明化」的过程，很适合被收入《庄子》的杂篇里去，在故事的中段，天真汉和一名冉森派的教徒高尔同做了巴士底狱的狱友，他对后者说：「迫害你的人固然可恨，我为你受到压迫而惋惜，但也为你相信冉森主义而惋惜。我觉得一切宗派都是错误的结晶。你说几何学可有宗派吗？」 庄子会如何解答天真汉的这个问题呢，我们只能发挥想像，如果他学过一些现代知识的话，或许会告诉天真汉说几何学就算没有宗派，至少是有细分的，就算仅在欧式几何里，公理的可信度也是值得讨论的。无论如何，至少我们知道荀子那种最易被人接受的朴素的是非观不再那么站得住脚了：「是是非非谓之知，非是是非谓之愚」（《荀子·修身》），即以正确的为是，以错误的为非，这叫聪明；以错误的为是，以正确的为非，这叫傻。但庄子会问：你怎么知道什么是正确的，什么是错误的，你怎么知道你自以为正确的就不是错误的呢？所以，看问题不要偏执于一端，要站在道的枢纽上来看。 那么，具体应该怎么以「道的枢纽」（道枢）的眼光来看问题呢？chenyang li用庖丁解牛的例子做过分析，说牛既是一只「全牛」，也可以在「目无全牛」的眼光下被看成是一些骨头和一些肉，或者看成一堆基本粒子的组合，也就是说，当我们看这头牛既是「这」、也是「那」的时候，我们就站在道的枢纽上了。（the tao encounters the west: explorations inparative philosophy, 1999, p18） 《淮南子·原道》把庄子这个道理往政治学上做过发挥，说太古的两位圣王曾经掌握过道的枢纽，结果天下太平。不过影响更加深远的是，庄子的这段话为普天下的和事佬们提供了一句名言，即「彼亦一是非，此亦一是非」，并教会我们不可局限于一时一地来看问题，而要上升到一个更高的视角。只有在这个更高的视角上，我们才能看清楚万事万物的分与成、成与毁。 《庄子·外篇·马蹄》讲「纯朴不残，孰为牺尊；白玉不毁，孰为珪璋」，原生的树木经过砍伐、雕刻，这才做成了酒器，从树的角度来看，这就是分、残、毁，从酒器的角度来看，这却是成；璞玉被打磨成珪璋，也是一样的道理。从我们的视角来看，树木与酒器，璞玉与珪璋，显然都是不同的东西，于是有人喜欢酒器和珪璋，因此而赞嘆人类改天换地的能力，也有环保主义者认为树木和璞玉这种原生态的东西更好。要人工还是要天然，每个人的主观态度不同，各有成心，这才会你说我不对，我说你不对。那么，庄子会说谁对谁错呢？ 如果按照《齐物论》的意思，「彼亦一是非，此亦一是非」，无所谓谁对谁错。这就有了两个看问题的视角，一是调换角度来看，二是从更高、更广的视角来看。以前者论，「自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也」，（《庄子·内篇·德充符》），从相异的一面来看，肝和胆都能像楚国和越国那样敌对；从相同的一面来看，万物都是一体的。ii以后者论，宇宙始终都是这个宇宙，无论是一种东西分解成各种不同的东西，还是质量与能量的转换，总量却既没增加，也没减少。 而从价值判断的角度来说，基本属于同一时代的赫拉克利特为庄子做过这样一个註脚：「对于神来说，所有事物都是善的；而在人类眼里，事物却有些是善，有些是恶。对于神来说，所有事情都是对的；而在人类眼里，事情有些是对的，有些是错的。」即便对无神论者来说，这话也道出了一条真理：苍蝇一点都不邪恶，它之所以显得邪恶只是因为我们厌恶它，就连「敬畏大自然」的那些环保主义者们对苍蝇显然也缺乏足够的敬意。 但问题出现了：如果依循《庄子·外篇·马蹄》的意思，显然是在区别着是非对错的，即认为原生态是对的，人为加工是错的。树木残损了才有酒器，酒器之成即原木之毁；璞玉残损了才有珪璋，珪璋之成即璞玉之毁。同样，道德废弛才有了仁义，仁义之成即道德之毁；天性残损了才有礼乐，礼乐之成即天性之毁。《马蹄》宣扬一种合乎自然天性的淳朴生活，批判那种「有为」之治。——我们知道，这也是《庄子》的一大核心思想，但当我们转换到《齐物论》的视角下，「无物不然，无物不可」，淳朴天然有淳朴天然的道理，仁义礼乐也有仁义礼乐的道理，无所谓谁是谁非，谁好谁坏，反正「道通为一」。
第32页 这个矛盾怎么解决呢？最经典的办法就是无视矛盾，各取所需。于是，有人发挥了《马蹄》的意见，说儒家经典虽然都是学问中的极品，但反映的都是衰世，不如用上古盛世的经验来指导当今的政治（《淮南子·汜论》），这话隐含的前提是：所谓是非，分为「真是非」和「一是一非」，前者要么放之四海而皆是，要么放之四海而皆非，后者则是一时一地的是非（《淮南子·齐俗》）；也有人取了无是无非的人生观，以至于胡适这样批评道：两个矮子比高，我说我比你高半寸，你说你比我高半寸，争论不休。庄子过来排解说：「你们两位别争了，我刚才从艾菲尔铁塔看下来，觉得你们两位的高矮实在也没什么分别，何必多争，不如算作一样高吧。」 胡适接下来说：庄子这种学说，初听了似乎极有道理，却不知世界上学识的进步只是争这半寸的同异；世界上社会的维新，政治的革命，也只是争这半寸的同异。若依庄子的话，把一切是非同异的区别都看破了，说泰山不算大，秋毫之末不算小，尧未必是，桀未必非，这种思想，见地固是「高超」，其实可使社会国家世界的制度习惯思想永远没有进步，永远没有革新改良的希望。（《中国古代哲学史》，p341-342） 2. 有一个问题很让人头疼：既然把一切是非同异的区别都看破，那么庄子自己的这番话要不要也被一起看破呢？也就是说，如果一个人说这世上无所谓是非对错，别人一定会反诘说：「你自己这句话是对还是错呢？」 庄子显然也意识到了这个问题，所以在《齐物论》里为自己做了一些语义不甚明确的辩护：今且有言于此，不知其与是类乎？其与是不类乎？类与不类，相与为类，则与彼无以异矣。虽然，请尝言之。有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。今我则已有有谓矣，而未知吾所谓之其果有谓乎，其果无谓乎？天下莫大于秋豪之末，而大山为小；莫寿乎殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三。自此以往，巧历不能得，而况其凡乎！故自无适有以至于三，而况自有适有乎！无适焉，因是已。 夫道未始有封，言未始有常，为是而有畛也。请言其畛：有左，有右，有伦，有义，有分，有辩，有竞，有争，此之谓八德。六合之外，圣人存而不论；六合之内，圣人论而不议；春秋经世先王之志，圣人议而不辩。故分也者，有不分也；辩也者，有不辩也。曰：何也？圣人怀之，众人辩之以相示也。故曰：辩也者有不见也。（《庄子·内篇·齐物论》） 大意是说，我也在这里发了不少议论，不知道我这些议论和其他人的议论属于同类还是不同类呢？不管是不是同类，既然都是发言，那就是同一类了，那么我的这些话和其他论者的话也就没有什么分别了。虽然如此，但我还是想解释一下。 宇宙有一个开始，当然还有一个开始了这个开始的开始，追溯下去的话，肯定还有一个更早的开始。宇宙最初有它的「有」，有它的「无」，当然还会有未曾有「无」的「无」，追溯下去的话，当然还会有一个未曾有这个未曾有「无」的「无」。忽然之间出现了「有」和「无」，却不知道这个「有」果真是「有」吗，这个「无」果真是「无」吗？ 天下没有比秋毫之末更大的东西，而泰山却是小的；没有比夭折的婴儿更长寿的人，而彭祖却算是短命的。天地和我并存，万物和我一体。既然都是一体，还需要言论吗？可既然已经把「合为一体」说了出来，难道还算没有言论吗？万物一体，这是「一」，我对万物一体的表达，这也是「一」，加起来就是「二」，这个「二」加上前边的任何一个「一」就会是「三」，继续加下去的话，会是无穷无尽的。这样看来，从无到有便已经生出了三个名称，何况是从有到有呢？不必再计算下去了，无心而因任自然也就是了。 道是没有边界的，语言是没有定说的，而为了争论是非，凭空划出了许多边界，比如有左，有右，有伦，有义，有分，有辩，有竞，有争。而在圣人的眼里，对天地以外的事情存而不论，对天地以内的事情论而不辩，对先王治世的记载议而不辩。凡是争辩，必定是因为争辩者的目光太局限了，不能看到全体。 庄子显然认识到了，相对主义是一种无法自洽的理论，而这恰恰就是自己的阿喀琉斯之踵。但怎么为之辩护呢？——这对两千多年前的古人来说实在是一个老大的难题，即便像庄子这样聪明而善辩的人也很难把麻烦处理干净。这麻烦就像robert e.allinson指出的：我们甚至无法以通畅的语言来陈述相对主义理论，除非我们所用的词语都含有比较确切的意思。也就是说，除非语言本身在某种程度上并不是相对主义的，相对主义的理论才可以得到发展。相对主义是一种自我否定的东西，就像斯宾诺莎讲的，彻底的怀疑论者必须彻底地保持沉默。（chuang-tzu for spiritual transformation : an analysis of the inner 插pters, 1989, p14） 那么，不够彻底的怀疑论者当然可以保持一些不彻底的沉默，这样的人不在少数，譬如梅特林克就这样主张过：「言语是会消失的，而静默不会消失。真正的生活，亦即唯一能留下痕迹的生活，纯粹是由静默构成的。」但不幸的是，梅特林克是个剧作家，而不是哑剧作家，于是他在戏剧创作里只能尽可能地简化（而不是彻底抛弃）情节与对话，转而着重寓意、哲理和象徵，开创了所谓「静态戏剧」。
第33页 庄子的静默程度还不及梅特林克，所以庄子为自己的辩护在我们看来颇为费解与勉强，但他毕竟也给我们贡献了一些朴素而可爱的思辨探索。比如宇宙有没有一个开始呢？如果有的话，当然还会有一个开始的开始，当然也有一个开始的开始的开始，如此以至无穷，但既然是如此以至无穷，如何能说宇宙有一个开始呢？换成我们熟悉的逻辑表达，这也就是在追溯所谓第一因的问题。在老子的哲学里，道或许无终，但至少有始，是谓「道生一，一生二，二生三，三生万物」，「天下有始，以为天下母」（《老子》通行本第42，52章），庄子则认为道在时间和空间上都是无始无终的。vi 射n认为这是一次真正的哲学进步（history of chinese philosophy, 2009, p251）。 尽管对这两种观点我们都无从检验，但庄子的意见更加合理一些。用罗素的话说：「『初因』论证依据的是一切序列必有首项这个假定，而这个假定是不对的；例如，真分数序列没有首项。」（《西方哲学史》，下册，p114） 1+1=2的问题也很有趣。我们知道1个苹果+1个苹果=2个苹果，但庄子的算法是：1个苹果+1个对这个苹果的指称=2，作为这个算式答案的2+1个苹果=3，如此反覆相加以至无穷。 在我们一般人看来，这就是彻头彻尾的诡辩，但在哲学家看来，这却是一种相当深刻的见解。冯友兰以为庄子的这番话是针对名家而发的，具体的对象就是惠施的一个着名命题，叫做「至大无外，谓之大一」。「他用这些话描写『大一』，确实描写得很好，他殊不知正由于『大一』无外，所以它是不可思议、不可言说的。因为任何事物，只要可以思议、可以言说，就一定有外，这个思议、这个言说就在它本身以外。道家则不然，认识到『一』是不可思议、不可言说的。因而他们对于『一』有真正的理解，比名家前进了一大步。《齐物论》里还说：『是不是，然不然。是若果是也，则是之异乎不是也亦无辩。然若果然也，则然之异乎不然也亦无辩。……忘年忘义，振于无竟，故寓诸无竟。』『无竟』是得道的人所住之境。这样的人不仅有对于『一』的知识，而且已经实际体验到『一』。这种体验就是住于『无竟』的经验。他已经忘了事物的一切区别，甚至忘了他自己生活中的一切区别。他的经验中只有浑沌的『一』，他就生活在其中。」（《中国哲学简史》） 这个解释非常高明，很有几分黑格尔的趣味，但它仍然留下了一些困惑。比如，「任何事物，只要可以思议、可以言说，就一定有外」，真的是这样吗？如果有一个集合是「世界上所有的语言」，那么，对这个集合的描述本身就外在于这个集合吗？况且所谓「『无竟』是得道的人所住之境。这样的人不仅有对于『一』的知识，而且已经实际体验到『一』」，既然说得道之人「有对于『一』的知识」，这不就意味着他们仍然外在于「一」，不就意味着他们并没有真正得道吗？这个问题应该怎么解释呢？ 或许「实际体验到『一』」并不意味着「有对于『一』的知识」，而是使自己融汇于「一」，「我」与「一」不再是认知主体与认知客体的关系了，主体与客体的界限消弭不见了。而这样的境界确实很难用语言表达，因为一落言诠，便意味着对主体与客体有了界分，而有了界分的「一」当然便不再是「一」了。 i 《齐物论》这一篇名的涵义历来有些争议，王应麟以为「《齐物论》非欲齐物也，盖谓物论之难齐也。是非毁誉一付于物，而我无与焉，则物论齐矣。」（《困学纪闻》卷10）这是否定「齐物」而提出难齐的是「物论」。陈鼓应说：「《齐物论》篇，主旨是肯定一切人与物的独特意义内容及其价值。齐物论，包括齐、物论（即人物之论平等观）与齐物、论（即申论万物平等观）。」（《庄子今注今译》，1983）a.c.graham把「齐物论」英译为essay on seeing things as equal。（chuang-tzu’s essay on seeing things as equal, 1969） 另外，齐物之观点并非庄子首创，《庄子·杂篇·天下》品评天下学术，讲彭蒙、田骈、慎到主张「齐万物以为首」，其具体论证是这样的：天能覆盖万物却不能承载万物，地能承载万物却不能覆盖万物，道能包容万物却不能分辨。万物都有自己可的地方，也都有自己不可的地方。 张岱年先生考证「齐物」之说由田骈首创，与彭蒙、慎到关系不大，庄周受其影响。（《中国哲学史史料学》，1982）这个问题我将留待第七章讨论。 ii 《淮南子·俶真》发挥过这个论点，说万物都是天地所生，就其异者来说，肝、胆相隔如同胡、越；就其同者来说，万物就像挤在一起一样。诸子百家的学问也是这样，不论哪家之言，都像是伞里的一根伞骨，车轮里的一根辐条，有它不多，没它不少，如果谁以为离了自己的学说就不行，那就是不懂天地之情了。《淮南子》这个说法当是本于《庄子·杂篇·天下》。 <---分割线(tianya200.)---> 3. 这样的顾虑显然庄子也是有的，所以他就像老子一样，总是在强调自己的言说只是一种勉为其难的言说：啮缺问乎王倪曰：「子知物之所同是乎？」 曰：「吾恶乎知之！」 「子知子之所不知邪？」 曰：「吾恶乎知之！」
第34页 「然则物无知邪？」 曰：「吾恶乎知之！虽然，尝试言之。庸讵知吾所谓知之非不知邪？庸讵知吾所谓不知之非知邪？且吾尝试问乎女：民湿寝则腰疾偏死，鳅然乎哉？木处则惴慄恂惧，猨猴然乎哉？三者孰知正处？民食刍豢，麋鹿食荐，蝍蛆甘带，鸱鸦耆鼠，四者孰知正味？猿猵狙以为雌，麋与鹿交，鳅与鱼游。毛嫱丽姬，人之所美也；鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤。四者孰知天下之正色哉？自我观之，仁义之端，是非之涂，樊然淆乱，吾恶能知其辩！」（《庄子·内篇·齐物论》） 啮缺问王倪：「你知道万物有共同的标准吗？」王倪说：「我怎么知道！」啮缺又问：「你知道你所不知道的事吗？」王倪说：「我怎么知道！」啮缺又问：「那么万物就无从知晓了吗？」王倪说：「我怎么知道！虽然我一概不知道，但凑合着说两句吧。你怎么知道我所谓的『知』不是『不知』呢？你又怎么知道我所谓的『不知』其实是『知』呢？我来问你，人睡在潮湿的地方就容易生病，泥鳅也会吗？人爬到树梢上就会惊慌，猿猴也会吗？人、泥鳅、猿猴，这三者之中，谁的生活习惯才算是标准的生活习惯呢？人吃肉，麋鹿吃草，蜈蚣吃小蛇，猫头鹰吃老鼠，谁的口味才算标准口味呢？毛嫱和西施是公认的美女，但鱼儿看见她们就会沉入水底，鸟儿看见她们就会高飞而去，麋鹿看见她们就会撒腿飞奔，怎样的美丽才算标准的美丽呢？在我看来，何谓仁义，何谓是非，纷繁复杂，我怎么区别得了呢？」 庄子的这番话首先涉及一个哲学家们争论不休的认识论问题，虽然看似极端，其实还可以更极端一些：如果我的左手冷，右手热，双手同时浸在一盆温水里，于是左手觉得热，右手觉得冷，但这一盆水可能既冷又热吗？ 同一个人，同一个时间，对同一盆水却产生了不同的感知。这是贝克莱举过的例子，看上去给了庄子很大的支持，但约翰·洛克会这样质疑庄子：一朵花到底是什么颜色，在人的眼里和在猫的眼里可能迥然不同，但这朵花的形状无论对于人还是对于猫，可有什么不同吗？这是「一朵」花，而不是两朵或三朵花，这无论对于人还是对于猫，可有什么不同吗？ 这就是洛克对主性质与次性质（或称第一性的质与第二性的质）的区分，所谓主性质，就是与物体不可分离的那些性质，比如形状、数量、充实性、广延性，它们就存在于物体本身；而所谓次性质，就是颜色、气味、声音之类，存在于知觉者当中。 洛克的意见绝对比庄子的意见更容易被普通人接受，但在哲学上讲，反而错的是洛克。贝克莱站在庄子的一边，提出洛克对次性质的描述同样也适用于主性质。而弔诡的是，从功效上讲，「一直到现在有量子论兴起时为止，它（洛克的这一理论）支配着实际的物理学。不但物理学家们或明说或默认，总拿它当假定，而且它到底成为许多极重大的发现的一个根源，有了丰硕的结果。」（罗素《西方哲学史》下册，p135，184） 求真还是求用，这真是一个亘古的两难。如果我们抛开实用主义的观念，不把真与用当成一回事的话，那么，仅仅在求真的意义上，我们应该採信庄子的话吗？——这还有点难讲，庄子虽然击退了洛克的问难，但他还必须接受另外一个质疑：主观性难道就不可以有标准吗，哪怕这种标准是相当模糊的；一个「至大无外」的群体或许欠缺共同的主观标准，但在不同的小群体里难道也不存在这种标准吗？ 时至今日，就连诗歌语言也有共同标准了，至少是有了对共同标准的追求，这就是t.s.艾略特的提出的所谓「客观对应物」，要诗人不是放纵感情，而是逃避感情，不是张扬个性，而是放弃个性，使诗歌象徵在诗人的心里和在读者的心里产生一样的联想。对这种论调，不但不熟悉现当文艺理论的读者会嗤之以鼻，庄子肯定会大摇其头的。 艾略特或许走进了一个极端，但庄子难道不是走进了另一个极端吗？可想而知的是，人和泥鳅的生活习惯虽然不同，但人有人的常规生活习惯，泥鳅也有泥鳅的常规生活习惯，我们的确不能以泥鳅的生活习惯来评判人类，但问题是，庄子所讨论的内容，百家争鸣的是是非非，毕竟都是在人类社会之内发生的，并没有超越物种。把物种内部的不同等同于物种之间的不同，这样也可以吗？ 这问题要两说，首先，仅在人类世界里，是否存在什么放之四海而皆准的观念呢？——中国人很容易回答这个问题，「天不变，道亦不变」，这是传统上的主流看法，而在西方世界，围绕着这个问题可谓烽烟四起，千年不绝，先验论与经验论各擅胜场：前者是发源于柏拉图而大成于莱布尼茨的「天赋观念」说，后者是肇始于亚里士多德而以洛克为顶峰的经验主义「白板说」，是否存在某些被「普遍同意」的东西正是两派争论的焦点。i基督教也为这场旷日持久的争论火上浇油，经院哲学家会用《新约·罗马书》2：14-15为「天赋观念」作证：「其实，没有律法的外族人，若按着本性行合乎律法的事，那么他们虽然没有律法，他们对自己来说就是律法。这就表明，律法的要求是写在他们心里，他们的良知也一同作证，种种思念互相较量，有时指责自己，有时为自己辩护。」（新汉语译本）这就暗示着，上帝把律法预先写在了人的心里。
第35页 如果抛除宗教之见而仅在哲学上说，正方认为，诸如「凡存在者存在」，「一种东西不能同时存在而又不存在」，这是为全人类所公认的，可见人是存在「天赋观念」的。 反方针锋相对，譬如洛克提出：「这两条原则在一切原则中，我想，算是最有权利配称为天赋原则的，而且它们都被人确认为是普遍承认了的公理，因此，任何人只要来怀疑它们，确乎要被人认为是奇怪的。不过我敢冒昧地说，这些命题不但不曾得到普遍的同意，而且人类大部分根本就不知道这回事。」（《人类理解论》，p7） 这问题就见仁见智好了，不过，如果你站在了先验论一方，也就站在了庄子的对立面上。但是，即便是最彻底的英国经验主义者，恐怕也不能完全接受庄子的这些道理，因为经验主义毕竟还在人类的范围里讨论问题，庄子的视域却早已经跨越物种之别了。 但庄子也许会说：所谓物种，不过是我们人为划分出来的罢了，如果换一个划分标准的话，人类和泥鳅也完全可以是一个物种呀。——这也许真是一个深刻的哲学问题，如果泥鳅哪天能够和人类做出有效的思想沟通，我们真应该认真听听它们的意见。 这不由令人想起袁宏道的感嘆：「十分漆园ii学得五，逍遥犹可物难齐」（《闲居杂题》之四），不过在人类的阵营里，还真有在日常生活中做到齐同万物的。「竹林七贤」之中的阮咸和同宗的亲戚们一起饮酒，大家不是用普通的杯子，而是用大瓮盛酒，围坐着面对面地痛饮。有一群猪也跑过来喝酒，阮咸毫不介意，与猪同醉，只是把浮面上的酒舀去而已。（《世说新语·任诞》）难道猪很脏吗？在猪自己的眼里，未必觉得自己有多脏。 绝大多数的人都会站在人本位的立场上，贊同古希腊哲学家普罗泰戈拉的那个着名命题：「人是万物的尺度，是存在者存在的尺度，也是不存在者不存在的尺度」，也会贊同康德所谓的「人为自然立法」，但庄子一定会反驳这两位西哲：「我们为什么一定站在人本位的立场呢，难道仅仅因为我们自己是人吗？即便我们受限于自身禀赋（生而为人）而无法真正站在猪本位的立场，为什么我们就不可以给猪本位立场留下一片模糊的疆域呢？」 当然，看问题的视角倒也不一定都这么夸张。孔群也是个爱喝酒的人，丞相王导劝他说：「你没见酒店里蒙酒罈子用的布么，时间稍长就朽烂了。」孔群答道：「你没见过用酒糟过的肉么，可以保存更长的时间。」（《世说新语·任诞》） 不过，我们若抛开对修辞与机智的审美趣味，在思想史的脉络里梳理一下人和猪的关系问题，会发现这确实是一个了不起的哲学问题，佛家和儒家后来分别在这个问题上发展出自己很精深的理论，即便没有确凿证据证明他们都是得自于庄子的启发，他们至少也与庄子暗合，并把庄子提出的课题深化、细化下去了。 谈到佛家语境下的人猪关系，我们马上就能想到人转生为猪，猪转生为人。但这是一种所谓的方便法，完全违背核心义理，只是方便老百姓接受而已。而在佛门的精英阵营里，这个问题则在根本上是一个佛性论的问题，曾经引起过一系列波澜壮阔、绵延不绝的大讨论。 众生都能成佛吗？在现代人看来，这不过是一个佛教常识，但这个常识实在来之不易。以佛性论来看，成佛的潜力与内在的佛性有关。而佛性在印度佛教里虽然是个小问题，在中国佛教里却是个大问题。 佛性是大乘佛教的一个概念，细说起来无比复杂，简略来说就是成佛的慧根。那么，是不是每个人都有成佛的慧根呢？这很难说。传统理论认为有所谓「一阐提」，说这种人是断了慧根的，没可能成佛——这大约就相当于佛教里的血统论。 但是，晋代的竺道生精研《涅槃经》，从经中「众生都可以成佛」的道理而推论说：一阐提也有佛性，也可以成佛。竺道生这个异端邪说激怒了佛教界，于是公议把竺道生赶出了僧团，逐出了京城。后来竺道生辗转落脚在苏州虎丘，仍然固执己见，拒不低头。传说他向虎丘的石头说法，说到一阐提可以成佛的时候，连石头都点头称赞，这便留下了一个「顽石点头」的掌故。后来，《涅槃经》出了更为完整的译本，经文里明明写着一阐提可以成佛，竺道生也就从异端分子变回一位正信的佛教徒了。iii一阐提可以成佛，这个争议虽然告一段落，但余波久久未息。既然一阐提都可以成佛，那么，能不能由此更进一步，狗有没有佛性？如果再进一步：花花草草有没有佛性？如果再进一步：细菌有没有佛性？——《金刚经》里，佛陀明确地告诉过须菩提：「不论是胎生的、卵生的、湿生的、化生的，只有是有生命的，我全让它们成佛。」 那么，还能不能再进一步：石头瓦块之类的东西也有佛性，也能成佛？ 植物有佛性的说法很快便不足为奇了，而石头瓦块有佛性的议论后来竟然也成为了唐宋佛教的一个流行观念。有个着名的话头叫「青青翠竹，尽是法身；郁郁黄花，无非般若」，说的就是植物的佛性；苏轼有一个名句是很多人都熟悉的：「溪声便是广长舌，山色岂非清净身」，说的就是高山流水的佛性（「清净身」和「广长舌」皆属佛陀的三十二相）。
第36页 在这个理论背景下来看，人和猪显然都是佛种，甚至人如果不努力修行的话，也许在成佛之路上会被哪只慧根独具的猪捷足先登呢。 至于儒家讲这个道理，明代陈献章（白沙）给过一个诗意的描述：「蜻蜓翅短不能飞，款款随风堕客衣。此是天人相合处，蒲帆高挂北风归。」（《上帆》）陈献章向来以诗载思，点到这里可谓恰到好处，以下就该读者去悟了。 而在儒家的理性一脉上，这个问题从孟子朦胧发轫，经张载、程颢的发挥，至王阳明而大成。王阳明讨论这个问题，是从作为「四书」之首的《大学》发端的。何谓大学，王阳明认为大学就是「大人之学」，何谓大人，就是以天地万物为一体的人。我们从这里俨然看到了庄子，而接下来我们还会看到和方才佛性论极为近似的内容。 王阳明说，大人以天地万物为一体，视天下如同一家，视所有的中国人都像一个人。如果分出你我他来，那就是小人之心了。其实大人之心和小人之心在本质上都是一样的，很自然地就会生出这种整体性的眼光。就算是小人，看到陌生的小孩子掉进井里，也一定会生出同情心来，可见其心中之仁和这个小孩子是一体的。小孩子毕竟是人，但小人看见小鸟、小动物哀鸣颤抖，也会生出不忍之心，可见其心中之仁与鸟兽也是一体的。鸟兽毕竟是有知觉的，但小人看见草木摧折也会生出怜悯之情，可见其心中之仁与草木也是一体的。草木毕竟有生命，但小人看见瓦石损毁也难免生出顾惜之情，可见其心中之仁与瓦石也是一体的，这就是所谓「一体之仁」。「一体之仁」就算在小人的心里也一定存在着，它根植于「天命之性」，自然明白，不使泯灭，这就是所谓「明德」。（《大学问》） 王阳明的这个推理是否足够严密呢？老百姓诉诸常识，恐怕难以接受，但一些古代学者确实有过万物一体的神秘体验，越过王阳明的推理步骤而直接到达结论了。不过也有学生本着常识来请教王阳明，说既然您爱讲万物一体，那么杀猪孝敬父母应不应该呢？——我们期待已久的猪终于在关键时刻露面了，王阳明的回答是：好比有人打我的头，我下意识地就会抬手去挡，头和手都是我身体的一部分，但我这不就是重头而轻手了吗？重父母而轻猪羊，这是一样的道理呀。 的确，万物一体很容易推论出墨家兼爱的结论，所以这是儒家一再辩驳的，万物纵然一体，但也有亲疏贵贱之分。——这一点既区别于墨家，也区别于庄子，更合乎人之常情，所以庄子的「万物一府，死生同状」在实践上的成绩远不如在字面上那么漂亮。也正是因为这个原因，庄子的这番论调不是在实践上，而是在美学上得到了最广泛的认同，其中最有代表性的例子就是着名的濠上观鱼的故事：庄子和惠子（惠施）在濠水的桥上游玩，一起看着桥下的游鱼。庄子说：「鱼儿游得优哉游哉的，好快乐呀。」惠子找茬说：「你又不是鱼，你怎么知道鱼是快乐的？」庄子以子之矛还子之盾：「你又不是我，你怎么知道我不知道鱼的快乐？」惠子以同样的逻辑进行反击：「我不是你，所以不知道你是怎么感觉的；那么你不是鱼，当然也不知道鱼是否快乐了。」庄子说：「我们还是把辩论返回到一开始的地方吧。你问我『你怎么知道鱼是快乐的』，既然你这么问，肯定是知道了我知道鱼的快乐。我来告诉你我是怎么知道的吧：我是在濠水的桥上知道的。」（《庄子·外篇·秋水》） 稍微受过一点逻辑训练的人一下子就会看得出来，惠子不愧以善辩着名，发言的逻辑性很强，而庄子最后的解释显然就是诡辩，尤其最后那句「我是在濠水的桥上知道的」分明在偷换概念，惠子问的是how，庄子答的却是where。 庄子的这种答对方式后来被禅宗学去了，本来印度佛教是很讲逻辑、很讲道理的，譬如在《弥兰陀王问经》里，龙军大师向弥兰陀王讲解佛法，在讲到涅槃的时候，后者问道：「你既然没有涅槃，怎么知道涅槃的快乐？」龙军大师便老老实实地做了一番推理。这事如果换到禅宗后学身上，答案一般会是一句「庭前柏树子」什么的，或者干脆把弥兰陀王棒喝一顿。 如果我们把自己穿越过去，和庄子、惠子一起站在濠水的桥上，我们会如何理解庄子的意思呢，他到底是如何知道鱼儿的快乐的呢？ 或许庄子也对，惠子也对，这并不是和稀泥，而是因为，他们只是站在不同的世界里道出了各自的真理。惠子所在的世界是世俗的知识世界，把物与我分得很清，藉助逻辑工具辨析是非对错；庄子的世界我们则要到《齐物论》里去看，物与我的界限消弭了，万事万物齐同为一，你中有我，我中有你，你变为我，我变为你，庄周梦为蝴蝶，蝴蝶梦为庄周，这是一种真正的天人合一的状态，鱼就是我，我就是鱼，我当然可以感受到鱼的快乐…… 如果用美学的朴素道理来讲，庄子之所以能够体会到游鱼之乐，有两个因素在发生作用，一是移情作用，庄子自己出来游玩，感觉很快乐，就把这种快乐的情绪投射到鱼儿身上，觉得鱼儿也是快乐的，相反，如果庄子情绪很糟糕，看到的可能就是「感时花溅泪，恨别鸟惊心」；二是内模仿作用，庄子看到鱼儿在水里游得那么轻盈，自己也不由自主地受了影响，就像我们在看体育比赛的时候，身体也会随着运动员的姿势一起用力一样，或者当我们站在一座高山的山脚下抬头仰望时，身体也会不由自主地随着山势而耸起，而这种身体的微妙运动也会影响到情绪。
第37页 如果再说得玄妙一些，现代的研究者们作过不少的调查和实验，认为庄子的这种境界可以通过打坐冥想来获得。iv于是在心灵的澄明之境里，主观与客观不再是对立的了。如果用叔本华的美学语言来说，庄子进入了「直观」的状态，审美主体自失于审美客体。同样在看着濠水的游鱼，惠子在一个功利型、实用型的世界里，庄子却已经超然物外，进入一个审美的世界了。 庄子是快乐的，所以感到鱼儿也是快乐的；或者鱼儿是快乐的，庄子看到了便也随着快乐。当然不是所有人都能产生这种物我一体的体验，即便有了这种体验，这到底是大脑的一种幻觉呢，还是「真的」物我一体，天人合一呢？北宋年间，二程的弟子陈经正学有所得，说自己已经体认出了这个境界，程颐笑着反问道：「难道别人吃饱了，你也不饿了吗？」（《外书》卷11） 程颐的这个反问即便有些剑走偏锋，至少也促使我们思考一个问题：即便这种合一之境当真是一个「真相」，它究竟是在何种程度上成立的呢？ i 参见莱布尼茨《人类理智新论》，p3：问题就在于要知道：灵魂本身是否象亚里士多德和《理智论》作者所说的那样，是完完全全空白的，好像一块还没有写上任何字迹的板（tab rasa），是否在灵魂中留下痕迹的东西，都是仅仅从感觉和经验而来；还是灵魂原来就包含着多种概念和学说的原则，外界的对象是靠机缘把这些原则唤醒了。（案：《理智论》即洛克的《人类理解论》，tab rasa是拉丁文，意为「白板」。） ii 庄子曾为漆园吏，这里以漆园代庄子。 iii 一阐提可以成佛，据吕瀓考证这个说法的原委，《涅槃经》的前后两部分并不是同时出现的。在印度，先出了前一部分，里边既然明明说众生都有佛性，又为什么还专门提出一个一阐提不能成佛呢？吕瀓说，大乘佛教提出这个一阐提其实是有针对性的：小乘信徒们既不接受大乘的教义，更不会按照大乘教义去实践，甚至还常常攻击、诽谤大乘，这些人显然是成不了佛的，那怎么办呢？于是大乘就专门打造了一阐提这个概念，这是为小乘信众量身定做的。 再者，吕瀓说，梵文里「佛性」的「性」字正是种姓、种族的意思，一阐提的说法也为日后的「五种姓」开了端，这也反映了印度当时的种姓制度给佛教带来的影响。 而当《涅槃经》的后半部分推出的时候，对佛性的描述就和以前不同了，一阐提也可以成佛了，这是因为社会环境改变了，统治者开始重视大乘，不少小乘信徒也改宗大乘了，这时候再揪着人家小辫子不放就不合适了。这段原委，竺道生当时的中国佛教界应该并不知情，结果又燃起了多年的烽烟战火。 iv 可参考我在《中国思想地图·老子》对scientific american mind, 2005.4的引述。 <---分割线(tianya200.)---> 作者:好熊熊逸 日期:2010-06-14 10:26 4. 另一方面，庄子的这个问题给了政治哲学家们以相当程度的启发，如果不把对比扩展到物种之间，而仅在人类社会进行讨论的话，对是非对错的裁断的确往往出自主观好恶，而主观好恶又是因人而异的，我的美食也许就是你的毒药。但我们马上会想到一些很现实的问题，譬如我笃信一只漂亮的毒药瓶子里装的是长生不老的仙丹，迫不及待地想吃下去，那么作为知情人，你应不应该阻止我呢？或者说，你应该「在何种程度上」阻止我呢？ 我们对这种情况最通用的办法就是劝说，但如果任何劝说一概无效，即便你从瓶子里倒出了一点毒药毒死了一头牛给我看，我的信念也丝毫不受动摇，你会不会把瓶子打碎呢，假使只剩下这一种方法可以阻止我服毒的话？ 如果打碎瓶子会使你承担巨额赔付，你一辈子都会被这笔赔付压得抬不起头来，你还坚持这么做吗？ 如果套用庄子的理论，你以为这瓶子里装的是毒药，你怎么肯定你就是对的呢？也许从你的角度来看是毒药，从我的角度来看却是仙丹。如果我吃了这瓶毒药，作为一名成年人，我在不使他人受到伤害的情况下做出了这个选择，并完全为自己的行为负责，这为什么不可以呢？即便我对瓶子里的内容存在误解，但我愿意为这个误解负责，这为什么不可以呢？——这就是《庄子》所隐含的个人主义倾向，正是为中国传统上的集体主义文化所不容的。i但是，你真的会眼睁睁地看着我服毒而死吗？假如打碎瓶子并不会使你承担任何赔付责任，你会打碎它吗？ 我想绝大多数人都会贊同打碎这只瓶子的，但这就意味着另外一个麻烦，即mi插el j.millner指出的：「我们一旦把一个人自以为的利益和他真正的利益做出区别，我们就会冒着打开插res taylor所谓的「极权主义的威胁」之门的风险。」尽管millner认为庄子并没有明确贊成那种自我就是自我利益的最佳决策人的想法，他认为很多人都在追求着事实上毫无价值的生活，他们认为自己是对的，其实他们只是受到了习俗以及一些道德训诫的误导罢了。所以，保持开放的心灵比急于做出价值判断要重要得多。（roaming freely inside the cage: social concern in zhuangzi and early chinese thought, 1986, p278） 那么，到底哪种风险更值得我们来冒呢，或者有什么两全其美的办法吗？
第38页 5. 至于美丑的标准问题，倒是近现代学术力图解决的一个问题。美，究竟是事物固有的一种属性还是观察者的一种主观感受，是功利性的表现还是「真」的表现，这都是美学家们争议了很久的问题，只有诗人才会斩钉截铁地说什么「beauty is truth, truth beauty」。不过，这里若真要以美学的眼光来分析的话，既不是三言两语能够解决的，也会首先遇到一个「该不该把庄子这段话放进美学范畴来做分析」的问题。我们还是明白庄子本人的意思就好，总而言之，一切是非美丑都基于主观成见，甲的美食很可能就是乙的毒药。 庄子的老辩友惠施如果能抓住《齐物论》这段内容的话，在濠水之上辩论鱼之乐的时候就可以拿来反驳庄子了，这正是以子之矛攻子之盾。但正如我在前文讲到的，《庄子》以寓言成书，而寓言的特点就是攻其一点而不及其余，更何况庄子有太多违背常理的过激之辞，以至于读者越是通读全文，就越是容易发现庄子很难把话说圆。 不过庄子的辩解倒是常常切中许多人都曾有过的疑惑：我们信以为真的事情究竟是真的吗，我们在梦里不也觉得梦的世界很真实吗？所以庄子继续说道：予恶乎知说生之非惑邪！予恶乎知恶死之非弱丧而不知归者邪！丽之姬，艾封人之子也。晋国之始得之也，涕泣沾襟；及其至于王所，与王同筐床，食刍豢，而后悔其泣也。予恶乎知夫死者不悔其始之蕲生乎！ 梦饮酒者，旦而哭泣；梦哭泣者，旦而田猎。方其梦也，不知其梦也。梦之中又占其梦焉，觉而后知其梦也。且有大觉而后知此其大梦也，而愚者自以为觉，窃窃然知之。君乎，牧乎，固哉！丘也与女，皆梦也；予谓女梦，亦梦也。是其言也，其名为弔诡。万世之后而一遇大圣，知其解者，是旦暮遇之也。（《庄子·内篇·齐物论》） 这是长梧子在为瞿鹊子答疑，大意是说：我怎么知道贪生不是一种迷惑呢，我怎么知道怕死就像自幼流落在外的人不知道回家呢？丽姬本来是个边远地区的女孩子，当晋国的国君迎娶她的时候，她哭得把衣服都湿透了，可等她到了国君的宫殿里，过上了锦衣玉食的日子，这才晓得当初哭成那个样子有多么的可笑。那么，我又怎么知道人死之后不会后悔当初的贪生呢？ 梦中饮酒作乐，醒后悲伤哭泣；梦中悲哀哭泣，醒后打猎游玩。在梦中不知道自己是在做梦，有时甚至还会梦到做梦，从梦中之梦醒来并不意味着大梦已经终了。所以，只有彻底的觉醒才能知道方才不过是一场大梦，愚蠢的人身在梦中却以为自己醒着，以为自己什么都知道。我看你们都是在做梦；我说你们在做梦，我其实也在做梦。这些话都是弔诡奇谭，恐怕永远也不会有人理解。ii庄子这回说的话并没有什么诡辩的色彩，而是道出了每一个做过梦的正常人或多或少都曾疑惑过的问题。梦中的感受是如此的真切，往往只有在醒来之后我们才知道那只是一个梦境，于是问题便顺理成章地出现了：我们的人生会不会也是一场不曾觉醒的大梦呢？ 当然，绝大多数人都想不到庄子这么深刻，尤其在初民的社会里，大家一般会把梦境解释为灵魂的暂时离体，而死亡则是灵魂的永久离体。也就是说，梦，并不被认为是一种幻觉，一种心理活动，而是（引用斯宾塞和纪林的公式来说）：「野蛮人在梦中体验的东西，对他说来，如同他在清醒时见到的东西一样是实在的。」（转引自列维-布留尔《原始思维》，p50）所以霍布斯把梦幻与异教崇拜联繫在了一起：「以往崇拜林神、牧神、女妖等等的异端邪教，绝大部分就是由于不知道怎样把梦境以及其他强烈的幻觉跟视觉和感觉区别开来而产生的。现在一般无知愚民对于神仙、鬼怪、妖魔和女巫的魔力的看法也是这样产生的。」（《利维坦》，p10-11）iii以今天的知识来看庄子的疑问，我们会循着两条高度相关的道路来走：一，我们的感官在多大程度上是可靠的；二，梦究竟是怎么回事？ 第一个问题意味着，我们的感官会不会欺骗我们？黑格尔做过一个着名的论断，说中国历史上并没有出现过真正的哲学。的确，我们从先哲那里看到的大多是政治学和伦理学，而庄子的这个问题却是货真价实的哲学问题。也正因为它太哲学了，在以实用主义为主流的中国历史上居然找不到几位钟子期式的听众。如果让庄子生活到同时代的希腊，他可以很轻松地呼朋唤友，从普罗泰戈拉到皮浪和阿塞西劳斯，而届时唯一令人遗憾的情形或许是，庄子几乎所有怀疑主义的论调都不复是原创性的观点了。 感官到底会不可靠到什么程度呢，今天看过《黑客帝国》的人都能够想像得出。这在中国历史上不是一个太引人关注的话题，却是西方人长久以来的兴趣所在。所以，就这个问题，我们虽然很遗憾地看不到庄子和他的论敌们是如何交火的，却有幸可以看到在17世纪的欧洲哲学界里笛卡尔和伽森狄的过招。 笛卡尔假想了一个邪恶的上帝在煞费苦心地捉弄我们（《第一哲学沉思集》，p20-21）——这就是《黑客帝国》的思想原型——那么我们该如何才能获得真相呢？ 笛卡尔的这位邪恶的上帝其实早就在历史上出现过了。古老的诺斯替教派认为感官世界是一位劣等神灵创造出来的，他是索菲亚神的儿子，也就是《旧约》中的耶和华，而伊甸园里的那条蛇反而是个正面角色，警告夏娃不要受这个邪神的蛊惑。
第39页 巧合的是，这位邪神在古代印度的吠陀时代也曾出现。《梨俱吠陀·婆楼那贊》讲「彼以摩耶，揭示宇宙」云云，意味着宇宙是因为婆楼那神施展幻术而出现的，一旦婆楼那神收回幻术，宇宙也就消失不见了，我们所信以为真的客观世界不过是天神为了娱乐而施展的神通罢了。 那么，如果我们认识到了这个真相，应该怎么办才好呢？很简单，冲破幻象，直达本真，梵我一如。这个思想后来被佛教沿袭下来，发展出了三界唯识、万法唯心、寂静涅槃等等理论。在西方哲学界，叔本华继续了印度人的老路，但笛卡尔另闢蹊径，在把邪恶的上帝怀疑了一个遍之后，最后发现：「我」只是一个在思想的东西，只有这一点是切实可靠的。 6. 我们经常受到感官的欺骗吗？一个着名的例子是，一根半截插在水里的棍子，看起来像是折断了一样。在笛卡尔看来，这就是感官对我们的欺骗，而在伽森狄看来，感官并没有说谎，它只是如实地反映了现象，犯错的其实是我们的判断。 显然伽森狄说对了，而饶有趣味的是，伽森狄对笛卡尔的诘难看起来简直就像是针对庄子而发的，譬如「你因此就真能够使你自己相信你绝不是醒着，而你眼前所有的和所发生的一切事物都是假的、骗人的吗？不管怎么说，没有一个人会相信你会完全相信你所知道的一切没有一点是真的，都是感官，或是做梦，或是上帝，或是一个恶魔继续不断地捉弄你。」（《对笛卡尔〈沉思〉的诘难》，p4） 虽然伽森狄的后半段话略略有失他作为一名哲学家的身份，反似在衬托着笛卡尔智慧的孤高，但这确实道出了平民百姓们的心里话：笛卡尔那彻底的怀疑对于我们的实际生活来说究竟有什么意义呢？何况即便依循着笛卡尔的意见，我们也难免会生出困惑：笛卡尔其人其言难道就不会是那个邪恶的上帝制造给我们的一种新的感官欺骗吗？也就是说，如果我们相信笛卡尔，我们就必须怀疑笛卡尔。 这个令人头痛的问题就暂时搁置下来好了，让我们接下来想想第二个问题：梦究竟是怎么回事？ 对于这个问题的解答，长久以来都是弗洛伊德所开创的精神分析学派的天下。但是，恐怕再没有哪一个人会像弗洛伊德这样，在大众文化中始终盛名不衰，在专业圈里却饱受批判。 西格蒙德·弗洛伊德的作品始终是书店里的长销品种，而借用着他的精神分析理论的文字更是层出不穷，尤其是有着文艺趣味的读者很难在这样那样的文艺理论读物里完全避开弗洛伊德的身影。很多人都知道弗洛伊德是人类文明史上最着名的三大里程碑之一：哥白尼发现了「我们在哪儿」，达尔文发现了「我们从哪里来」，弗洛伊德则发现了「我们是谁」。——非凡的人物会有一些非凡的自信，这个排名原本是弗洛伊德自己搞出来的。 但我们并不觉得他不够谦虚，的确，就算在心理学本专业的教科书上，弗洛伊德也总是占据着相当的篇幅——尽管在这里更受关注的是他的历史意义，而不是精神分析理论本身的价值。在专业圈里对弗洛伊德最大的责难是在方法论的层面上，尤其在心理学日趋成熟之后，越来越多的研究者们开始感到恼火，因为他们发现，弗洛伊德那些丰富而饶有兴味的理论基本都是无法验证的。也正是在这一层面上，科学哲学的奠基人波普尔把弗洛伊德和他的一位着名同胞一起打上了「伪科学」的标籤。 当然，波普尔的论断也许概括不了弗洛伊德那捲帙浩繁的等身着作，但精神分析理论当中迄今仍然能够立得住脚的内容确实已经不多了。 《梦的解析》，这部弗洛伊德最着名的作品，出版于1900年（他特意选择了这个跨世纪的年份），书中的释梦手法和一些专有名词如今依然被人们津津乐道，我们迄今还在相信着梦境是对我们自身的一种揭示，是对我们潜意识的一种表达，就像弗洛伊德告诉我们的那样，而站在弗氏对立面的研究成果却久久疏离于大众读者之外。 《梦的解析》出版的70多年之后，艾伦·霍布森和罗伯特·麦卡利（an hobson & robert arley）提出了一种崭新的「激活-整合假说」，认为人在熟睡的时候，大脑中的一个相对原始的部分会发生一种自我激活的现象，但这只是一些毫无意义的神经冲动罢了，而当一些神经冲动触及了大脑中其他一些负责着推理思维等高级功能的部位时，大脑就会把这些毫无意义的信号整合为多少有一点条理的梦境。正是因为这些神经冲动是随机的，赋予意义的过程是勉强的，梦境才总是会呈现出一种荒诞不经的神秘感。 艾伦·霍布森和罗伯特·麦卡利把这个研究发表在了1977年的《美国精神病学杂志》上，并在1989年出版了专着《睡眠》，更加详细地阐释了这一新的梦境理论，而他们阐释得越是详尽，精神分析学派的生存空间也就越窄。尽管激活-整合假说伴随着不断的争议和未决的疑问，但在这二三十年来，它的地位的确越来越稳固了。iv 7. 霍布森和麦卡利的读者想来不会就此否定《尤利西斯》伟大的文学价值，也不会有冲动去重新理解《老人与海》的经典结局：桑地亚哥老人梦见了狮子，这仍然是一个光辉的文学象徵；如果布恩迪亚（《百年孤独》的主人公之一）读过霍布森和麦卡利的论文，恐怕也不会因为一个梦就当真建设出那个使他的家族绵延百年之久的马孔多镇了。那么，如果庄子能够看到这些现代学术的研究成果，不知道会不会修订自己的理论呢？无论如何，至少在漫长的历史上，他的想法都是很有冲击性的。v的确，既然是梦是真恍惚莫辨，贪生怕死是不是盲目了一些呢？——确乎有人不自觉地实践过庄子的想法：佛教发展出灵魂转世、善恶有报的观念，《未曾有因缘经》说：「善人死者，福应升天，受五欲乐；恶人死者，应入地狱，受无量苦。善人乐死，如囚出狱；恶人畏死，如囚入狱。」既然善人死后会升天享福，善人对死亡当然会充满期待，好像囚犯急着出狱一样盼着早死。
第40页 基督教也有同样的例子，早期基督徒经常被罗马人投进斗兽场里餵狮子，令我们普通人难以置信的是，许多基督徒甚至在渴求着这样的结局，因为如此一来，他们就可以摆脱人世间的苦恼，永远地到天国享福去了。他们渴望早升天国，而教义又禁止自杀，那么，还有什么比殉道而死更令人期待的事情呢？ 不过，我们又会遇到一个问题：基督徒这样做，是因为他们确信天国的存在，并且确信天国的生活要远远好于世俗的生活，而庄子并没有这样的信念，他其实并不知道死后的世界是什么样子，只是对此提出了一种积极的可能性而已。那么，既然死后的世界「可能」是更好的，为什么就不「可能」是更坏的呢？ 仅从理性上说，直到今天，死后的世界依然是一个不可知的世界。我们连它的存在都无法证明或证伪，更不要说它是好是坏了。但对哲学家而言，死之于生到底是更好还是更坏，这实在一个太有诱惑力的话题。叔本华看出人生处处是苦，于是像笛卡尔假想出了一个邪恶的上帝一样，认为造物主简直就是一名狡猾的酷吏，他不仅对众生施加重重酷刑，而想出妙计来让受刑的众生不愿逃离这个广袤的刑场。所以死亡一定比活着更好，如果你敲开墓门，问死人是否愿意再生，他们一定会向你摇头的。 心有戚戚焉，庄子也代死人拟过同样的回答。而尼采觉得这样看问题是不对的——不，他并不是要论证活着比死了更好，他只是採用了和庄子一样的方法论而已：超越现有的视角来重新看待原有的问题。是的，如果仅从道德角度来看，实在没法为这个世界的存在而辩护，但我们可以从艺术的视角来看嘛。这个充满罪恶的光怪陆离的世界是多么的有趣，这相当富于审美价值，造物主高高在上地观赏着这个由自己一手缔造的世界，一定感觉很愉快吧。如果我们从道德上厌恶这个邪恶的世界，为什么不能换个角度，用艺术的眼光来欣赏它呢？ 在这个问题上，庄子虽然没有像尼采走得那么远，但在对道德的处理上，两个人却大有异曲同工之妙。所谓「只要我们信仰道德，我们就是在谴责生命」（尼采《权力意志》，p295），至此让我们再来想一想本章开头提到的那位裴伯茂的所作所为，他之所以「冷酷地」（依世俗标准来看）对待他的哥哥，焉知不是让他的哥哥顺任自然地尽早死去，解脱形体的束缚而回到道的怀抱中去呢？或者，他早已经熟谙《齐物论》的观点，对于自己的富贵和哥哥的贫困实在看不出有什么差异，如果秋毫之末是大的，泰山是小的，为什么不能说哥哥是富贵的，自己才是贫困的呢？那么，贫困的自己又能对富贵的哥哥救济些什么呢？ 8. 如果这真的就是裴伯茂的想法，你觉得这对不对呢？想来大家肯定各有各的意见，值得坐在一起好好地辩论一下。但庄子又来给我们泼冷水了，他认为我们这样讨论毫无意义：既使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也，我果非也邪？我胜若，若不吾胜，我果是也，而果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？我与若不能相知也，则人固受其黮闇。吾谁使正之？使同乎若者正之？既与若同矣，恶能正之！使同乎我者正之？既同乎我矣，恶能正之！使异乎我与若者正之？既异乎我与若矣，恶能正之！使同乎我与若者正之？既同乎我与若矣，恶能正之？然则我与若与人俱不能相知也，而待彼也邪？」（《庄子·内篇·齐物论》） 大意是说：假如我和你辩论，就算你赢了我，你真就对吗，我真就错吗？如果赢的是我，我真就对吗，你真就错吗？是我们两个必然有一个对，有一个错吗，还是我们都对或者都错吗？是人就有偏见，我们请谁来裁定是非呢？请观点和你一致的人来裁定吗？可他既然已经观点和你一致，怎么裁定呢？请观点和我一致的人来裁定吗？可他既然已经和我观点一致，又怎么裁定呢？请观点与你我都不同的人来裁定吗？可他既然观点和你我都不同，怎么裁定呢？请观点和你我都相同的人来裁定吗？可他既然观点和你我都相同，又怎么裁定呢？既然如此，无论是你，是我，还是其他什么人，都不可能来裁定是非对错，我们能怎么办呢？ 是的，庄子这番话听上去很有道理，魏晋名士们也坚实地证明过这一点：王弼辩难何晏，待大家都认为何晏理屈之后又不断转换立场，自己和自己辩难；许询在挫败了王苟子的词锋之后，彼此交换立场再辩，结果採用王苟子之理的许询战胜了採用了许询之理的王苟子。（《世说新语·文学》）这也是古希腊的诡辩论者爱做的事，仿佛辩论技巧越高，我们便越难看清是非对错了。可我们又能怎么办呢？ 当然，在实际生活中，我们还是有很多办法的，比如以习俗或权威为标准，所以一个学生才不可能拿着庄子的道理要求老师给自己打满分，而即便在纯粹的辩论当中也是有办法的——苏格拉底就是箇中高手，他自己往往并不抛出什么观点，而是在承认对方观点的基础上不断追问，最后把对方逼到一个自相矛盾的境地。 当然，苏格拉底之所以成功，实在有两个不可或缺的先决条件：一，对方和自己有着共同认可的大前提；二，对方也遵循着和自己同样的逻辑。任何一场有效的辩论必须二者兼备，圣托马斯·阿奎那曾经就第一点很伤脑筋，他发现为了说服那些不信基督的人，就不能用《圣经》权威来做说理的前提：「我们驳斥犹太教徒可以诉诸《旧约》，驳斥异端分子可以诉诸《新约》，但没法用同样的方法来驳斥穆斯林和异教徒，因为他们并不承认我们在驳斥他们的时候所採信的任何经文的权威性，《旧约》和《新约》他们都不信。所以为了说服他们，我们只能诉诸任何人都不得不承认的自然理性。」（《异教徒驳议辑要》，转引自anthony kenny, medieval philosophy, 2005, p67）
第41页 有了共同认可的大前提，还要有共同认可的逻辑规范。如果连逻辑都不一样，辩论确实就没法进行了，是非对错也就确实分不出来了。共同的逻辑是一切辩论的基础，尽管逻辑能力是人的先天能力，但对逻辑的掌握程度显然在每个人身上是不一样的。所以，越是需要经常辩论的人越会发觉共同逻辑标准的重要性，于是墨家专门发展出了一套严密的逻辑学，印度佛教也发展出了一套常人视之为畏途的因明学，亚里士多德则建立了西方第一个形式逻辑系统。 尤其是墨家，显然不会贊同庄子这种无是无非的态度。墨家举了一个例子：一只动物，甲说是牛，乙说不是牛，矛盾命题不能同真，所以（即便我们不知道正确答案，也能判断）两个命题至少有一个是错的。（《墨子·经上》） 但是，庄子显然不会把这些解决方案放在眼里，他的大前提与众不同，逻辑规范也常常与旁人迥异。他自己给出的解决方案是「得其环中，以应无穷」，认为这样就可以「寓诸无竟」。 也就是说，是非问题对于一般人来说就像一枚硬币，有正面则必有反面，有反面也必有正面，你要么站在正面，要么站在反面；或者像是一根棍子，有此端则必有彼端，有彼端则必有此端，你要么拿着此端，要么拿着彼端；而对庄子来说，一切问题都散落在一个车轮上，而他自己恰恰站在车轴的位置，车轮不管怎么转，不管走到哪儿，庄子永远都在车轴上安然应对周围的一切，这里没有正反，也没有彼此。 这道理说起来玄而又玄，我们还是找两个问题来代入一下的好。 先问一个价值判断的问题：岳飞和秦桧谁好谁坏？ 庄子式的回答应该是这样的：谈不上谁好谁坏，岳飞精忠报国而死，秦桧卖国求荣而死，从残生害性的角度看，两个人都是一样的。岳飞有岳飞的价值观，秦桧有秦桧的价值观，谁的价值观才是标准的价值观呢，谁又有资格来做出裁定呢？请韩世忠来裁定吗？他肯定站在岳飞一边。请宋高宗来裁定吗？他肯定站在秦桧一边…… 所以儒家对庄子的这般论调深恶痛绝，譬如王夫之，讲老聃、杨朱、庄周倡其首，王衍、谢鲲和其后，说什么名义皆前识，是非一天籁，于是君可弒，国可亡，民可涂炭，一切都不影响我的悠然自得，这种思想比洪水猛兽更可怕。南齐年间，萧鸾弒杀国君（郁林王），当时吏部尚书谢瀹正在和客人下围棋，听到消息之后无动于衷，一局棋终了就回屋睡觉了。大匠卿虞悰只偷偷发了两句感慨，国子祭酒江斅假装呕吐不去上朝，还有侍中谢朏，请求外放为地方官，到任之后寄了几斛酒给弟弟谢瀹，附信说「多喝酒吧，莫问世事」。这些朝廷大臣把国君被弒全然不当回事，道德感彻底沦丧了，而推究祸始，这就是因为信了老聃、杨朱、庄子、列子这些人所谓「守雌」、「缘督」之类的谬论呀。（《读通鑑论》卷16） 孰是孰非，如果让谢瀹等人自己发言，可能又是一番道理。庄子可能会辩说道：为什么只能忠于郁林王而不能忠于萧鸾呢，为什么非要忠于某一个主子而不能忠于自己的本心呢……？ 这样的辩论永远不会有明确结论的。不可否认，价值判断确实是一个见仁见智的事，那就再找一个事实判断的例子好了：氧气是固体还是气体？ 庄子式的回答应该是这样的：谈不上是固体还是气体，固体可以转化为气体，气体也可以转化为固体，你怎么知道氧气就绝对不会转化为固体呢？再说所谓固体和气体不过是人为的划分罢了，既然是人为的划分，肯定就会带有划分者的主观成见，你怎么肯定他的划分一定就对呢？也许我一觉醒来，发现方才的讨论全是梦境，而我自己就是氧气，那么我到底是固体呢，还是气体呢？我又怎么知道我所认为的醒来其实只是在梦中醒了一场梦，而并不是真正的醒来呢……？ 梦，的确是庄子哲学里很重要的一环。在梦里，虽然他没有变成氧气，却变成了蝴蝶。接下来，就该庄子梦蝶的故事了。 i 社会学与心理学的研究相当注意集体主义与个人主义的文化背景之别，但文化背景是在变的。今天我们还是集体主义吗，这很难讲，就连西方人也注意到了这个变化。2010年1-2月号的harvard business review有一篇小文，题目是china myth, china facts，认为集体主义的中国已经是一个过去的神话了。 ii 《淮南子·精神》发挥过庄子的这个意思，说还没有人类之时万物便已经齐备了，可见我们人类是一种物，其他事物也是物，我们不该只把其他事物看成物。……我怎么知道治病求活命不是糊涂呢，我怎么知道上吊求死不是好事呢？这些事情谁能弄得清呢？所以造化生了我，活着就是了；造化让我死，死了就是了。希望活着，这也没错，只是不必贪生；厌恶死亡，这也是人之常情，但也不必阻拦死亡的到来，顺其自然就好。 iii 霍布斯虽然与梦幻关联的是所谓「异端邪教」，其实是小心翼翼地把基督教也批评了进去。 iv 对霍布森和麦卡利的观点很有挑战性的是，哈特曼等人分析了456份关于梦境的书面问卷，其中没有任何一次梦境涉及读写活动，只有一个人报告梦到过运算行为。那么，如果梦只是一些毫无意义的神经冲动，为什么人们最常见的读、写、算这三种活动并不出现在梦里呢？（hartmann, e., 2000）我个人对这个结论相当困惑，因为我自己就清晰地梦到过读书和写字——我记得在最近的一次梦里，读的是《旧唐书》，写的是五言和七言的排律，我还因为自己「一反常态」的才思枯竭而感到焦躁和恼火。
第42页 v 庄子对梦的看法也有神秘而流俗的地方，《庄子》佚文有讲尹需（一作儒）学习驾驶技术，三年而无所得，一天梦到老师把「秋驾」（大约是一种高超的架势术）传授于己，第二天去见老师，老师对他说：「以前我不是自珍其技而不想教你，而是怕你学不了，今天我就把『秋驾』教给你。」 <---分割线(tianya200.)---> 继续转帖小缨妹妹的第二篇序言： 序之二 为纳兰性德的全集做注的想法在几年之前就已经有了，只是一直怯于动笔，是因为性德虽然在三十一岁便过早地辞世，着述却相当丰富——除了人们熟悉的词作之外，尚有大量的诗文、序跋，广涉经史，而现有的注本却仅限于诗词，可供参考的材料着实有限。但宏愿已发，终于开始着手这件耗时耗力的工作，至今刚刚把词集注完，编辑的意见是先单行推出，余者再慢慢雕琢。 纳兰性德以词名世，词集自1980年代以来已经有过若干注本，前期注本虽有筚路蓝缕之功，但较为粗陋，错讹极多，直至赵秀亭、冯统一两位先生的《饮水词笺校》（以下简称《笺校》）始成规模。这部书「在前人的基础上，重新对纳兰性德的词作全面整理」（《笺校》前言），可以说是纳兰词研究的集大成之作，也是迄今为止最好的纳兰词校注本。 我用这部书已有经年，受益与钦慕之余，也每每发现一些问题，及至积少成多，便不免生出重作笺注的念头，以期站在前辈巨人的肩膀上将纳兰词的研究于百尺竿头更进一步。故此以《笺校》（中华书局，2005年修订本）为底本，完成了当下这本新注的纳兰词。 《笺校》的前言有这样一段文字：「笺注是在前人的基础上进行的，但若没有相当分量的修改和增补，则不足以称为是一个新的注本」。诚哉斯言，这实在是对一切注本均通行的标准。那么，本书所谓新注，也当符合这一标准才是。 本书新注之新，主要有如下之体现： （一）查漏补缺，将一些当注而《笺校》未注的地方注释出来，其中既有文字训诂，亦有对极易失察的典故运用的标示。譬如《沁园春》（试望阴山）「碎叶城荒，拂云堆远，雕外寒烟惨不开」，句中「雕」为何物，《笺校》未注，应是以此「雕」为猛禽之雕而觉得没有注释的必要（确有注本注作猛禽之雕），但猛禽之雕如何言「外」？查《后汉书&·;南蛮西南夷列传》：「依山居止，累石为室，高者至十余丈，为邛笼」，李贤註：「今彼土夷人呼为『雕』也。」故而「雕」同「碉」，「雕外寒烟」即「碉外寒烟」，词意由是而贯通。 在这个例子里，当注而未注的地方只是训诂小节而已，无关宏旨，然而还有一些地方，因其当注而未注，致使对全篇主题的理解都发生了偏离。譬如《金缕曲》（疏影临书卷）：疏影临书卷。带霜华、高高下下，粉脂都遣。别是幽情嫌妩媚，红烛啼痕休泫。趁皓月、光浮冰茧。恰与花神供写照，任泼来、淡墨无深浅。持素障，夜中展。残缸掩过看逾显。相对处、芙蓉玉绽，鹤翎银扁。但得白衣时慰藉，一任浮云苍犬。尘土隔、软红偷免。帘幙西风人不寐，恁清光、肯惜鹴裘典。休便把，落英剪。 这首词，《笺校》「说明」谓：「此为秋夜赏菊词。苑中白花盛开，空中皓月朗照，于花月交映之际，帘幕低垂之时，清赏无寐，自是雅人高致。性德友人徐倬有同调『翦』字韵『灯下菊影』词，时和者甚众，疑容若此阙亦和徐氏之作。」实则这首词当为秉烛赏画之作，《笺校》所未注出的「持素障，夜中展」一句正是解读的关键。 所谓素障，即素白的绢帛软障，是古代的一种屏风画，本身没有骨架，一般张挂在屏风上以便赏玩，故而「持素障，夜中展」是指夜晚展障观画。词中形容「光浮冰茧」，便是描绘月光照在屏风画之上的样子，「冰茧」比喻洁白光泽的丝织物，即秉烛所赏玩的屏风画。《笺校》未释出屏风画之意，连带着便误释「冰茧」为「喻纸洁白」。 另有查考背景出处之补缺。如性德有《金缕曲&·;再赠梁汾，用秋水轩旧韵》：酒涴青衫卷。尽从前、风流京兆，闲情未遣。江左知名今廿载，枯树泪痕休泫。摇落尽、玉蛾金茧。多少殷勤红叶句，御沟深、不似天河浅。空省识，画图展。 高才自古难通显。枉教他、堵墙落笔，凌云书扁。入洛游梁重到处，骇看村庄吠犬。独憔悴、斯人不免。衮衮门前题凤客，竟居然、润色朝家典。凭触忌，舌难剪。 检顾贞观《弹指词》，有《金缕曲&·;纪檗子徵君话旧有感》，亦用秋水轩韵：皂冒缁尘卷。任相猜、杜陵野老，伤心顿遣。倦眼摩挲双阙望，铅泪铜盘偷泫。辇毂下、一窝如茧。乘兴偶然迷出处，泛虚舟、试狎蓬莱浅。供醉吐，锦茵展。 身终隐矣那须显。数昇平、白门标榜，纷纷阔扁。及至时危钩党密，麐凤并遭鹰犬。羡此际、冥鸿独免。阅尽宫邻金虎局，更何人、痛哭三朝典。天宝话，舍频剪。 观其词意，性德之《金缕曲》当是顾词的和作，性德所谓「用秋水轩旧韵」，实为步韵和顾贞观，性德词中的古事今典，便可在顾词当中寻找着落。 再如《于中好》（冷露无声夜欲阑）： 冷露无声夜欲阑。栖鸦不定朔风寒。生憎画鼓楼头急，不放征人梦里还。秋澹澹，月弯弯。无人起向月中看。明朝匹马相思处，如隔千山与万山。
第43页 这首词是性德塞上思家之作。「生憎画鼓楼头急」，「画鼓」似是平常字眼，实则却与性德的侍卫生涯及此词的背景很有关系。宋人吴自牧《梦粱录》记载南宋都城临安风貌，谓丽正门外设有警夜守鼓的卫士，名为武严兵士，有二百只画鼓、画角，其角皆束有彩帛，如同小旗一般。兵士皆戴小帽、黄绣抹额、黄绣宽衫、青窄衬衫，于申时及三更时吹角击鼓。每一次先吹角二声，然后有一名军校手执一根软藤条号令击鼓。这根藤条上上繫着朱拂子，众鼓手看着拂子的指挥来击鼓，随其高低，以拂子应其鼓声高下。皇帝宿太庙、宿郊坛青城行宫，都以此来警夜戒严。性德身为侍卫，常常扈从在外，少不得诸般警场经历。「画鼓楼头急」的现实与「征人梦里还」的心曲正是这首词里最纠结痛楚的地方。 再如《南乡子》（何处淬吴钩）： 何处淬吴钩。一片城荒枕碧流。曾是当年龙战地，飕飕。塞草霜风满地秋。霸业等闲休。跃马横戈总白头。莫把韶华轻换了，封侯。多少英雄只废丘。 词的末句「多少英雄只废丘」《笺校》未注，所谓废丘，看似是说荒废的坟丘或山丘，故而极易失察，实则废丘为一实存之地名，周代名为犬丘，懿王曾建都于此，秦欲废之，故名废丘。秦楚之际，项羽封秦朝降将章邯为雍王，建都废丘，其后刘邦出汉中与项羽争天下，引水灌废丘，迫使章邯自杀，废丘随后被更名为槐里。胡曾《咏史诗&·;废丘山》有「此水虽非禹凿开，废丘山下重萦回。莫言只解东流去，曾使章邯自杀来」，《咏史诗&·;咸阳》有「一朝阎乐统群凶，二世朝廷扫地空。唯有渭川流不尽，至今犹绕望夷宫」，性德词中亦是以名将章邯的遭遇说明「莫把韶华轻换了，封侯」，不解废丘之典则无以明之。 （二），订正《笺校》误注，既包括对基本知识点、典故释义的纠谬，也含有对整体词作主题的重新考订。譬如《梦江南》（江南好，佳丽数维扬）：江南好，佳丽数维扬。自是琼花偏得月，那应金粉不兼香。谁与话清凉。 词中所谓「金粉」当指琼花的花蕊之粉，而《笺校》注金粉为菊，其证据一是欧阳修《渔家傲》词「惟有东篱黄菊盛，遗金粉」，二是柳永《甘草子》词「叶剪红绡，砌菊遗金粉」，实则「金粉」泛指花蕊之粉，并不特指菊花花粉，如李白《酬殷明佐见赠五云裘歌》「轻如松花落金粉」，是松花之金粉，韩琮《牡丹》「嫩蕊包金粉」，是牡丹之金粉，再者以「金粉」为菊花是无法贯通上下文义的。 宋人周密《齐东野语》载，扬州后土祠琼花，天下只此一株，样子很像一种叫做聚八仙的花，颜色微黄，后来被宦者陈源命园丁嫁接在聚八仙的根上，虽然活了下来，但色彩与香气都减弱了不少。后土祠的琼花已经死掉了，人间存留的只有当时聚八仙的嫁接品种而已。由此，词中「自是琼花偏得月，那应金粉不兼香」两句分明同是在描写琼花，用《齐东野语》掌故，上合「佳丽数维扬」（菊花则无法与琼花并称为扬州佳丽），下合「谁与话清凉」（琼花至元代而绝种）。 再如《忆王孙》（暗怜双緤郁金香）： 暗怜双緤郁金香。欲梦天涯思转长。几夜东风昨夜霜。减容光。莫为繁花又断肠。 词中所谓郁金香，《笺校》以为是「袜上彩绣花样」，这是诗词注本中极常见的错误。此郁金香是指郁金的香气，非指郁金香花（tulip）。郁金香花传入中国尚不足百年的历史，历代典籍、诗词里所谓的郁金香多指一种香料，如李白《客中行》「兰陵美酒郁金香，玉碗盛来琥珀光」，卢照邻《长安古意》「双燕双飞绕画梁，罗帏翠被郁金香」，白居易《卢侍御小妓乞诗，座上留赠》「郁金香汗裛歌巾，山石榴花染舞裙」，晏几道《浪淘沙》「藕丝衫袖郁金香」。这里所称的郁金香，即saffron crocus sativus，汉译佛经译之为茶矩摩，由于茶矩摩稀有而昂贵，人们常以红花、郁金等代替，在名称上便发生了混淆。至于郁金，是一种姜科植物，被用作香料和药物。 再如《点绛唇&·;黄花城早望》： 五夜光寒，照来积雪平于栈。西风何限。自起披衣看。对此茫茫，不觉成长嘆。何时旦。晓星欲散。飞起平沙雁。 首句「五夜光寒」，何为五夜？《笺校》注为：「五夜：五更。《文选》陆倕《新刻漏铭》：『六日不辨，五夜不分。』李善注引卫宏《汉旧仪》：『昼夜漏起，省中用火，中黄门持五夜。五夜者，甲夜、乙夜、丙夜、丁夜、戊夜也。』」 此注前后矛盾，若依《汉旧仪》之说，「五夜」实为整夜，这就与下片「何时旦，晓星欲散，飞起平沙雁」的清晓景象相矛盾。实则《新刻漏铭》及《汉旧仪》所谓「五夜」是五更的合称，性德词中的「五夜」则是特指第五更。词中所谓「何时旦，晓星欲散」，五更时分，马上天就亮了。五更时分历来是大臣上朝的时间，杜甫《奉和贾至舍人早朝大明宫》有「五夜漏声催晓箭，九重春色醉仙桃」，钱起《送员外侍御入朝》有「含香五夜客，持赋十年兄」，沈佺期《和中书侍郎杨再思春夜宿直》有「千庐宵驾合，五夜晓钟稀」，前两例为早朝事，后一例为宿值事。 再如《临江仙&·;谢饷樱桃》（绿叶成阴春尽也）：绿叶成阴春尽也，守宫偏护星星。留将颜色慰多情。分明千点泪，贮作玉壶冰。
第44页 独卧文园方病渴，强拈红豆酬卿。感卿珍重报流莺。惜花须自爱，休只为花疼。 康熙十一年壬子，性德中顺天乡试举人；康熙十二年癸丑二月，通过礼部会试，三月忽然患病，以至于误了廷试之期，大为抱憾。座师徐干学赠樱桃以示宽慰，性德作此词以答。「绿叶成阴春尽也」，典出杜牧《嘆花》诗：「自恨寻芳到已迟，往年曾见未开时。如今风摆花狼藉，绿叶成阴子满枝。」诗有本事，据计有功《唐诗纪事》载，杜牧在湖州为僚属时遇一个垂髫少女，十四年后，杜牧作了湖州刺史，见当年少女已经嫁人生子了，便怅然为诗云云。性德用此典，取意「误期」，嘆息自己因病而错过了廷试。「绿叶成阴」另有表层意义，启下句「守宫偏护星星」，指守宫槐浓密的枝叶护住了星星点点的樱桃。 「守宫偏护星星」一句中，守宫，当指守宫槐，而非守宫砂。据《尔雅&·;释木》及郭璞注，守宫槐的树叶颇奇特：白天聚合，到了晚上才舒展打开。故而「绿叶成阴春尽也，守宫偏护星星」的表层意思便是：春天已尽，花儿谢了果实结，绿叶成阴，浓密的枝叶护住了星星点点的樱桃。隐涵之义则为误期。《笺校》注「守宫」为「蜥蜴类动物。张华《博物志》四《戏术》云：『蜥蜴或名蝘蜒，以器养之，食以硃砂，体尽赤。所食满七斤，治捣万杵，点女人肢体，终身不灭。唯房事则灭，故号守宫。』此以守宫言樱桃红若硃砂」；《笺校》注「星星」为「喻樱桃小而晶明。又，同『猩猩』，指猩猩之血，浓红色，喻樱桃之色泽。皮日休《重题蔷薇》诗『浓似猩猩初染就』」。案，若依此解，无论是樱桃之朱红色「偏护」樱桃之小而晶明的外观，或樱桃之朱红色「偏护」樱桃之猩红色，皆无法贯通句意。「守宫」当取守宫槐之解为佳。 再如《百字令》（绿杨飞絮）： 绿杨飞絮，嘆沉沉院落，春归何许。尽日缁尘吹绮陌，迷却梦游归路。世事悠悠，生涯未是，醉眼斜阳暮。伤心怕问，断魂何处金鼓。 夜来月色如银，和衣独拥，花影疏窗度。脉脉此情谁得识，又道故人别去。细数落花，更阑未睡，别是闲情绪。闻余长嘆，西廊惟有鹦鹉。 上片末句「断魂何处金鼓」，《笺校》注谓：「金鼓：战鼓。此指战事」，并推断「此为送友词。『金鼓』句，当指三藩之乱。词应作于三藩战乱方炽之际。康熙十五年四月严绳孙回南，词之作期，可据以参考」。但金鼓并非仅有战鼓之义，沈约《齐明帝哀策文》有「伐金鼓以清道，扬悲笳而启路」，梅尧臣《送王道粹学士知亳州》有「金鼓鸣两旁，壶浆拥通逵」。所谓金鼓：原指四金六鼓，四金即錞、镯、铙、铎，六鼓即雷鼓、灵鼓、路鼓、鼖鼓、鼛鼓、晋鼓。后来金鼓泛指金属打击乐器和鼓，或用于军旅，或用于仪仗。金鼓亦是钲的别名。《汉书&·;司马相如传》有「摐金鼓，吹鸣籁。」颜师古註：「金鼓谓钲也。」王先谦《汉书补註》：「钲，铙也。其形似鼓，故名金鼓。」因此，若谓「伤心怕问，断魂何处金鼓」是性德对志向难酬的自伤，联繫上下文「尽日缁尘吹绮陌，迷却梦游归路」云云及性德身世，语义更见顺畅。此词的主基调为词人自伤，所谓「又道故人别去」，只是在自伤之中的雪上加霜之一项，全词并非为送友而作。 再有一些问题，属于史料本身即有讹误，《笺校》引述时未加辨别，如《金缕曲&·;寄梁汾》（木落吴江矣）：木落吴江矣。正萧条、西风南雁，碧云千里。落魄江湖还载酒，一种悲凉滋味。重回首、莫弹酸泪。不是天公教弃置，是南华、误却方城尉。飘泊处，谁相慰。 别来我亦伤孤寄。更那堪、冰霜摧折，壮怀都废。天远难穷劳望眼，欲上高楼还已。君莫恨、埋愁无地。秋雨秋花关塞冷，且殷勤、好作加餐计。人岂得，长无谓。 上片所谓「不是天公教弃置，是南华、误却方城尉」，南华，即《南华经》，唐代尊崇道教，升格道家经典，于天宝元年改称《庄子》为《南华真经》。南华误却方城尉，据孙光宪《北梦琐言》卷二，计有功《唐诗纪事》卷五十四，令狐绹曾以旧事相询于温庭筠，温庭筠答道：「此事见于《南华经》。《南华经》并不是冷门书，相国公事之余也应该看一点古书。」令狐绹与温庭筠积怨已久，因此而益发气愤，便上奏说温庭筠有才无行，温庭筠终未进士登第。 另据孙光宪《北梦琐言》卷四，唐宣宗喜欢微服出游，有一次在旅店里遇到了已经作了官的温庭筠。温庭筠不识龙颜，出口不逊道：「你也就是个司马、长史之流吧？」（案，司马和长史一般是市级官员的助手，这种位置经常被用来安置闲人，白居易就被贬过江州司马，即《琵琶行》所谓「江州司马青衫湿」。）唐宣宗说：「不是。」温庭筠又道：「那你就是六参、簿、尉之类了？」（案，这些职位已是县级以下的小吏。）唐宣宗回去之后，下了一道诏书，说孔门以德行为先，文章为末，你温庭筠品德这么差，文章再好又有什么用？结果把温庭筠贬为方城县尉，竟致流落而死。 另据辛文房《唐才子传&·;温庭筠》：温庭筠考进士屡屡落第，出入于令狐绹相国书馆中，令狐绹询问玉条脱为何物，温庭筠回答说出自《南华经》，并且讥讽道：「《南华经》并不是冷门书，相国公事之余也应该看一点古书。」令狐绹自此疏远了温庭筠，温庭筠为此而自伤道：「因知此恨人多积，悔读南华第二篇。」后来温庭筠被贬谪为方城尉，赴任之前，文士诗人争相赋诗饯别，只有纪唐夫说：「凤凰诏下虽沾命，鹦鹉才高却累身。」温庭筠的仕途终结于国子助教，最后流落而死。
第45页 性德词中「不是天公教弃置，是南华、误却方城尉」所涉典故是以上温庭筠故事集合而来。《笺校》仅以辛文房《唐才子传&·;温庭筠》作解，并不准确，况且《唐才子传》的记载本有失误，《北梦琐言》所谓令狐绹询温庭筠之「旧事」，于《唐才子传》径作「玉条脱事」，实则玉条脱是温庭筠另外一则掌故，于此无关，《庄子》全书于「玉条脱」亦一语未及。 以上这些问题或嫌细碎，另有一些误注则直接影响到对词作主题的理解，如《採桑子》（谢家庭院残更立）：谢家庭院残更立，燕宿雕梁。月度银墙。不辨花丛那辨香。 此情己自成追忆，零落鸳鸯。雨歇微凉。十一年前梦一场。 《笺校》「说明」谓：「元稹《杂忆》诗，乃悼亡妻之作。李商隐《锦瑟》诗，虽多聚讼，论者亦大半作悼亡视之（性德文友朱彝尊亦持是解）。此阙多用元、李成句，又有『零落鸳鸯』辞，则为悼亡词无疑。」实则元稹《杂忆》五首并非悼亡之作，而是回忆早年的一段偷情经历，即《莺莺传》之本事，李商隐《锦瑟》「论者亦大半作悼亡视之」也不合事实（我在《唐诗的唯美主义》一书中有专文论《锦瑟》，可参看）。两个论据皆不成立，自然不足以说明「则为悼亡词无疑」这个结论。从词意来看，当是怀念十一年前的一场短暂的情事，断非悼亡之作。词中「月度银墙。不辨花丛那辨香」这样的句子若作为悼亡词则嫌轻薄了。至于「谢家庭院」，有其作为诗歌套语的固定用法，不会被用来指称自家的。 再如《青衫湿遍&·;悼亡》（青衫湿遍）：青衫湿遍，凭伊慰我，忍便相忘。半月前头扶病，剪刀声、犹在银釭。忆生来、小胆怯空房。到而今、独伴梨花影，冷冥冥、尽意凄凉。愿指魂兮识路，教寻梦也回廊。 咫尺玉钩斜路，一般消受，蔓草残阳。判把长眠滴醒，和清泪、搅入椒浆。怕幽泉还为我神伤。道书生、薄命宜将息，再休耽、怨粉愁香。料得重圆密誓，难禁寸裂柔肠。 《笺校》谓「此阙作于卢氏初逝时，时为康熙十六年」。此词历来皆被断为悼亡之作，词题即有「悼亡」二字，似无任何可疑之处，然而细品词意，可断定此词绝非为卢氏而作，词题或为原编者误加（《草堂嗣响》于此词并无词题）。 关键性的证据，便是下片的起始之句「咫尺玉钩斜路，一般消受，蔓草残阳」。玉钩斜，《笺校》注为「在扬州，隋炀帝葬宫人处。此借指墓地」，辅助性证据是结尾处「料得重圆密誓，难禁寸裂柔肠」，《笺校》于此未注。 实则「咫尺玉钩斜路」用玉钩斜隋炀帝葬宫人之典，绝不合卢氏身份，故不能将玉钩斜理解为对墓地的泛指，甚或借指卢氏墓地。玉钩斜确是扬州地名，在今扬州蜀冈西峰。隋炀帝下扬州时，强征吴越的民间少女在运河两岸为龙舟拉縴，死者枕藉，在船队到了扬州之后，少女们的尸体被葬在了附近的一处坡地上。因为这里是一处斜坡，从此便被称为「宫人斜」。入唐之后，李夷简镇守扬州，在这里观赏如钩新月，便修了一座玉钩亭，皇甫湜为之作《玉钩亭记》，此后宫人斜便改称玉钩斜。性德《浣溪沙&·;红桥怀古，和王阮亭韵》有「玉钩斜路近迷楼」，可见性德熟知玉钩斜之古典。 性德亦知玉钩斜之近典，他在《渌水亭杂识》卷二亲笔记载，古时埋葬宫女的地方叫做宫人斜，京城阜成门外五里左右有静乐堂，宫人病逝便送到这里，火葬于墖井之中。嘉靖末年，有贵嫔买下了几亩民田，从此若有宫人不愿让自己火葬后的骨灰留在墖井里的，便可以把骨灰入土安葬。（案，据王国维《蒙古札记》和陈垣《汤若望与木陈忞》的考证，满洲在入关之初还保留着火葬习俗。） 玉钩斜既在扬州，于性德何谈「咫尺」，静乐堂却当真是「咫尺玉钩斜路」。性德《渌水亭杂识》从隋炀帝下扬州之事引入京城火葬宫女的静乐堂，言之凿凿，自己断无可能用玉钩斜之典来借指卢氏的墓地，其所悼念之死者必定为宫中女子无疑。 至于《笺校》未注的「重圆密誓」之典，是说陈国末代皇帝陈叔宝的妹妹叫乐昌公主嫁给了徐德言，两人非常恩爱。当时天下动荡，徐德言预料到过不了多久就会有国破家亡的大祸发生，那时候难免夫妻被拆散。于是他取来一面圆形的铜镜，一破为二，和妻子分别保管，并约定说：「如果夫妻被迫分离，你就在每年正月十五那天托人将这半面镜子拿到市场去卖。只要我还活着，就一定会去探听消息，以我的半面镜子为凭，与你团聚。」后来，隋朝灭亡了陈国，徐德言逃亡，乐昌公主则被赏赐给功臣杨素为妾。徐德言打探到了消息，便赶到了隋都长安，打探妻子的下落，终于在正月十五那天在市场上看到一个老人高价出售半面铜镜，细看之下，果然就是妻子的那块。徐德言于是写了一首诗，托那位卖镜子的老人带回去。杨素得知此事后大受感动，把乐昌公主还给了徐德言，让他们夫妻重聚，「破镜重圆」即由此而来。 此典所指之事是：夫妻的分别是被迫的，妻子落到了权贵人物手里，丈夫几乎无能为力。而在与性德有关系的所有女子中，唯一符合上述条件的就是所谓「宫中表妹」或「宫中女子」，两人的恋情发生于性德迎娶卢氏之前，随即该女子被选入宫，死在宫中。现代研究者普遍倾向于否定「宫中表妹」的存在，《笺校》前言讲到「清末产生的关于性德曾眷一『宫中女子』的传说，民国时即有人视为信实，指性德的某些词为佐证。其实这种传说于史无徵，作为佐证的词也多为郢书燕说的误解」，然而就《青衫湿遍》一词来说，绝非郢书燕说之误，《渌水亭杂识》卷二所载静乐堂之事便是一则久被忽略的史料，与《青衫湿遍》一词结合便可证实「宫中女子」之说。
第46页 《笺校》因为拒绝採信「宫中女子」之说，对相涉之词作难免做出一些过于迂曲的解释，譬如《河渎神》（风紧雁行高）：风紧雁行高。无边落木萧萧。楚天魂梦与香消。青山暮暮朝朝。断续凉云来一缕。飘堕几丝灵雨。今夜冷红浦溆。鸳鸯栖向何处。 《笺校》谓「此词用语多及湘楚，殆为寄张见阳词。见阳任江华令，因有『灵雨』之辞。『鸳鸯』云云，则颇涉调侃。词当作于康熙十八年秋见阳南行后不久」，注「灵雨」为「据《后汉书&·;郑弘传》，郑弘为淮阳太守，政宽人和，致行春天旱，有灵雨随车而降。后遂以灵雨为称颂地方官典故」。 这首词通篇气氛抑郁而绮丽，楚天魂梦、青山朝暮云云直指男女情事，「鸳鸯」一语亦非调侃。《笺校》于「灵雨」一词释得过于迂曲，若举唐诗中的例子，柳宗元《韦使君黄溪祈雨见召从行至祠下口号》有「惠风仍偃草，灵雨会随车」，确用郑弘灵雨随车之典，而杨巨源《春日奉献圣寿无疆词》十首之一有「灵雨含双阙，雷霆肃万方」，所谓灵雨只是泛言好雨而已。单称灵雨，语出《诗经&·;鄘风&·;定之方中》「灵雨既零」，《笺》：「灵，善也。」《广雅》：「灵，福也。」灵雨即良雨、好雨。性德词中「飘堕几丝灵雨」，不言「随车」，词之主题当与张见阳任江华令无关。 再如《满江红》（代北燕南）： 代北燕南，应不隔、月明千里。谁相念、胭脂山下，悲哉秋气。小立乍惊清露湿，孤眠最惜浓香腻。况夜鸟、啼绝四更头，边声起。销不尽，悲歌意。匀不尽，相思泪。想故园今夜，玉阑谁倚。青海不来如意梦，红笺暂写违心字。道别来、浑是不关心，东堂桂。 《笺校》谓「康熙二十二年九月十一至十月初九，性德随扈往山西五台山，此词当为是行之作」，然词中多用边塞意象，如胭脂山、边声、青海，似为塞上之作。考之行程，康熙二十二年一年之中，康熙帝两次出行五台山，走的都是过龙泉关、长城岭的南路，并未经过代北之地，故而性德此词之代北燕南之行，秋气边声之嘆，或属觇梭龙之旅，或属西使蒙古之行。 再者，此词结句「道别来、浑是不关心，东堂桂」，《笺校》谓「东堂桂」典出李商隐《无题》「昨夜星辰昨夜风，画楼西畔桂堂东。身无彩凤双飞翼，心有灵犀一点通」，认为「全词只是思念家中，无他意。『东堂桂』另有喻科举及第意，与此词无涉」，然而李商隐诗之「桂堂东」是指桂堂之东，「东堂桂」是指东堂之桂，意思迥然有别。 「东堂桂」典出《晋书&·;郄诜传》，郄诜升任雍州刺史，晋武帝在东堂聚会为他送行，问郄诜说：「卿自以为如何？」郄诜答道：「臣举贤良对策，为天下第一，犹桂林之一枝，崑山之片玉。」武帝发笑，侍中奏请罢免郄诜的官职，武帝道：「我和他开玩笑罢了，不能怪他。」后人便以东堂桂、郄诜丹桂、郄桂或郄诜枝比喻科举及第，如李咸用《投所知》有「手欠东堂桂一枝，家书不敢便言归」。性德此词用「东堂桂」之典，或是指思家、思所爱之心切，对功名浑不挂心。 种种对前人成说的辩驳之处，正文中虽屡有所及，但为方便阅读故，并未尽数註明。当然，我之所谓辩驳，丝毫没有贬低前辈的意思。事实上我于《笺校》受益良多，饱含感激之情，只是文史一道，所谓完美的注本向来都只存在于人们的理想之中，后人永远都有不断完善的余地。本书的笺注，无论是沿袭前人的传统，还是悉心阐发的一家之言，也同样开放给后来的学人，以期对纳兰词的理解始终随岁月而深化。 本书附录选取了与纳兰词极相关的几篇文献，顾贞观《饮水词序》、吴绮《饮水词序》、鲁超《今词初集题辞》，读者可以藉此一窥性德其时的文坛风貌。这几篇文字尚无人笺注，在此一併注出。 最后一点，也是无关学术的一点：为方便普通读者，本书採用简体横排，对注释中引用的古代文献除少量极简明或极必要者之外，一律出以白话释文，且对生僻字一律以汉语拼音加注。如此虽或有蛇足之讥，但笺注工作本非伊挚言鼎、轮扁语斤，我还是希望这样的努力能使更多的初学者能够更加便捷地进入纳兰词的优美世界。 纳兰性德，满洲正黄旗人，生于顺治十一年（1655年），卒于康熙二十四年（1685年），时年三十一个岁。 纳兰氏的始祖是蒙古土默特人，他们消灭了呼伦河流域的女真纳喇部落，举族移居到纳喇故地，改姓纳喇，后来又迁徙到叶赫河流域，称为叶赫部。如同汉人习惯把郡望放在姓名之前，当时的女真人以及清代的满人亦习惯将地名或部名繫于姓氏之前，纳喇一族便开始被称为叶赫纳喇氏。纳喇是汉语音译，也译作那拉、纳腊、纳兰。 建州女真兴起的时候，叶赫部与建州首领努尔哈赤既联姻亲，又结血仇。明万历四十四年（1616年），努尔哈赤建立金国政权（史称后金），设天命年号。天命四年（1619年），努尔哈赤亲率大军讨伐叶赫部，缢杀叶赫部首领金台石、布扬古，将降众尽数迁至建州，并分别编入满洲各旗，不许聚族而居，烜赫一时的叶赫部自此灭亡。 在叶赫部的降众之中，就有金台石的儿子尼雅哈（又译尼雅汉、倪迓韩）。顺治元年（1646年），尼雅哈「从龙入关」，循例被授予骑都尉的四品世职，于顺治三年病故。尼雅哈共有四个儿子，次子（一说三子）明珠崛起于仕途，成为康熙朝权倾一时的宰辅重臣。
第47页 顺治十一年十二月十二日，纳兰性德，明珠的长子，在北京出生。性德原名成德，当是满语的汉译，取汉语中谐音而美好的词，满语原文如今已不可考。康熙十四年（1675年），康熙帝立保成为太子，成德为了避讳便改名「性德」，翌年，保成改名胤礽，「性德」又恢复为「成德」，所以「性德」这个名字其实只用了一年而已。性德自己署名，通常也作「成德」，或者效法汉人的称谓，以「成」为姓，另取「容若」为字，署作「成容若」，他的汉人朋友们也往往用「成容若」这个名字来称呼他。故此，纳兰性德当称纳兰成德为是，只是性德一名久已约定俗成，本书也就沿袭相用了。 性德自幼极好学，长而博通经史，于康熙十五年考中二甲第七名进士，康熙十七年授干清门三等侍卫，后循迁至一等侍卫，多次扈从康熙帝出巡，并北上觇梭龙，侦查边境情况。 性德的妻室，有嫡妻卢氏、续弦官氏、侧室颜氏、外室沈宛。卢氏是两广总督卢兴祖之女，汉军镶白旗人，康熙十三年嫁与性德为妻，康熙十四年四月生子海亮，产后患病，卒于五月三十日。性德与卢氏感情至笃，卢氏之死对性德打击极大，于是「悼亡之吟不少，知己之恨尤深」。官氏，姓官尔佳（或译瓜尔佳），其父颇尔喷（或译颇尔盆、朴尔普），世袭一等公，顺治十六年任内大臣，康熙二十二年升任领侍卫内大臣，是性德入仕之后的顶头上司。颜氏，家世不详，应是袭人一类的角色，归性德或早于卢氏。沈宛，字御蝉，乌程（今湖州）人，本为江南歌伎，擅填词，有词集《选梦词》，康熙二十三年为性德外室。 性德的子嗣情况有些不甚明朗之处，大体而言，长子福哥（或译富格、傅哥）为颜氏所生，成年后入宫充任侍卫，未几病逝，年仅二十六岁。性德次子富尔敦（或译傅尔敦、福尔敦），生母不详，康熙三十九年及进士第。性德三子福森生平不明，卢氏所生之子海亮或幼年夭折，并未序齿排行。性德另有四女，长女嫁与清代着名循吏高其倬，因早卒而未及见到夫君的发达；次女嫁年羹尧，亦因早卒而未及见到夫君的败亡；三女、四女生平不详。 性德着述甚丰，广涉文学经史。康熙三十年，性德座师徐干学主持辑刻性德诗文，即今存之《通志堂集》，有赋一卷，诗四卷，词四卷，《经解》序跋三卷，序、记、书一卷，杂文一卷，笔记《渌水亭杂识》四卷。性德还另外编刻有《通志堂经解》、《大易集义粹言》、《词韵正略》、《今词初集》等书。 性德以词名世。大约在康熙十五年，性德刊刻了自己的第一部词集《侧帽词》。侧帽一语出自《周书&·;独狐信传》：独孤信在秦州时，一次外出打猎，日暮时分方才驰马入城，不经意间帽子略略歪斜，至第二天，吏员凡戴帽之人皆因钦慕独孤信而把帽子微侧。康熙十七年，顾贞观受性德委託，在吴中刊刻了性德的第二部词集《饮水词》，饮水一语取自禅宗话头「如鱼饮水，冷暖自知」。惜乎两部词集于今皆已不传。 性德殁后，平生师友为之裒辑生前文字，《通志堂集》录词四卷，共三百首，皆为顾贞观手订，张纯修同年于扬州亦编刻有《饮水诗词集》。其后纳兰词迭有刊刻，校勘日精，今日可定之纳兰词共三百四十八首。 清代是词的中兴时代，填词水平之高，规模之大，可谓一代壮观。康熙年间，丁炜为徐釚编撰的《词苑丛谈》作序，慨嘆「词肇于唐，盛于宋、元，熄于明；迄我昭代，彬彬大振」，而纳兰词的出现，正在这「彬彬大振」之时。 中兴并非翻版，清代词风大异宋时。宋代的词是歌女的词，清代的词是文人的词。技术上的问题是造成这一差异的重要原因：词的出身不高，本来只是付与歌女按谱入乐的言情小调，不登大雅之堂，后来词乐失传，填词渐渐变成了与写诗近似的事情，不在歌女之间传唱，而在文人士大夫之间赠答了，词的内容由是而可以像诗一样深刻起来。尽管词始终没能取得诗的地位，但有清一代，两者之间的壁垒确是在不断被打破中的。 但壁垒之打破并不意味着诗与词之混同无别。清代顺康年间的文人批评明代的词人，往往责怪他们不顾词律，填词而不顾词的特点。纳兰词便在传统的诗道与传统的词道之间取得了一种微妙的平衡，既未流于歌宴娱兴之俚俗，亦未浸淫怨而不怒、哀而不伤的中庸之道，只是在「自伤情多」的嘆息中以高贵而真挚的语言固执地以词言情，无论恋情还是友情，都是那么刻骨地真，这当是纳兰词三百年来流传不衰的一个主因吧。 故此，为纳兰词笺注自是一项极享受的工作。只是，虽则中心喜之，中心好之，仍难免一些惴惴之情，生怕学力未逮，致有唐突之失。利钝得失，还望就正于方家。 苏缨 2010年9月