如何才能使"本然之知"上升為義理之知的高度?真德秀提出了"窮理"與"持敬"相輔而行的主張.何謂"持敬"?按真德秀的說法,敬就是外表端莊,整齊嚴肅,內心敬一,無二無雜,使外表的端莊嚴肅同內心的專一無雜相互交正.他說:"端莊主容貌而言,敬一主心而言,蓋表裏交正之義,合而言之,則敬而已矣."(同上卷《問端莊靜一乃存養功夫》).
真德秀的"窮理持敬"思想是對二程思想的繼承和發揮.二程說:"涵養須用敬,進學則在致知",他在此基礎上,進一步強調了認識論同道德論的統一性,強調把二者相結合、相輔而行.在理學思想上進一步強化了封建主義意識的知行統一觀.
(三)"神者氣之伸,鬼者氣之屈"的泛神論思想
儒家學者曆來有"神通設教"思想,孔子"敬鬼神而遠之"是對鬼神之有無持存疑態度.在多數人相信但又沒得到科學的確鑿證實之前,採用這種態度對待鬼神,也是可以的.《易傳·繫辭》)謂"陰陽不測謂之神",認為事物之變化是陰陽二氣的神妙作用.人們對那些不能認識(不測)的陰陽變化就稱之為"神"."神"是神妙莫測的意思.比如對人的精神現象古人不能作出科學的解釋,一般認為那是精氣使然,人死後,精氣散了,又歸迴到大氣之中去了.張載道:"鬼神,二氣之良能也."真德秀說:"天之神曰神(以其造化神妙不可測也)地之神曰示(以其山川草木有形,顯然示人也),人之神曰鬼(鬼謂氣之己屈者也)."(《文集》
卷30《謂神鬼而祭章》)這種解釋已接近於樸素唯物論的觀點.從這一觀點出發,他進一步指出:"若以鬼神二字言之,則神者氣之伸(發出),鬼者氣之屈.……神者伸也,鬼者歸也.且以人之身論之,生則日人,死者日鬼……自其生而言之,則自幼而壯,此氣之伸也;自壯而老,自老而死,此又伸而屈也.自其死而言之,則鬼遊魂降,寂無形兆,此氣之屈也.及子孫享把以誠感之,則又能來格,此又屈而伸也."(同上)這就道出了他的神道設教的思想.孔子說:"孟孫問孝於我,我對曰:‘無違’……生事之以禮,死葬之以禮,祭之以禮."(《論語·為政》)又說:"祭如者,祭神如神在."(同上《八佾》)這是孔子神道設教的思想.孔子對於究竟有無鬼神不予肯定.所以他講"祭如者,祭神如神在"的假設性用語.
孔子主張祭祀,主要是提倡對祖先敬孝道,對假設的神表敬意.《易·觀·象》說:
"聖人以神道設教而天下服矣."就連原來的唯物論者範縝、張載也主張用"神道設教"去教化百姓,表現了他們的無神論的不徹底性.真德秀在作理宗皇帝經筵侍講的過程中,指出"天命"論來勸君修法,同樣反映了他的"神道設教"思想.
"神道設教"雖然沒有跳出有神論的圈子,但就真德秀來說,他對鬼神的解釋卻類似於泛神論者,除前所述之外,他還說:"至若造化之鬼神,則山澤水火雷風是也,日與電皆火也,月與雨亦水也,是數者合而言之,又隻是陰陽二氣而已,陰陽二氣既流行於天地之間,乃物賴之以生,賴之以成,此即所謂鬼神也."又說:
"天地之氣即人身之氣,人身之氣即天地之氣."(同上)用朋陽二氣的變化來解釋鬼神,類似於西方哲學史上的唯物主義的泛神論,它與無神思想是相接近的.表現了其唯心主義的不徹底性.
從上述觀點出發,真德秀又用精氣說來論證了他的形神觀.他說:"《易·繫辭》曰:精氣為物,遊魂為變.人之生也,精與氣合而已.精者血之類,滋養一身者,故屬陰.氣是能知覺運動者,故屬陽,二者合而為人.精即魄也,目之所以明,耳之所以聰者,即精之為也,此之謂魄氣充乎體.凡人心之能思慮,有知識,身之能舉動,與夫勇決敢為者即氣之所為也,此之謂魄.……魂魄合則生,離則死."(同上)用這種觀點解釋人之形神關係,其理論遠不及範縝之精確,但它已與徹底的有神論產生了離異的傾向.
四、魏、真誌同氣合 西山鶴山齊名
宋明理學在南來後期的思想統治地位之確立,一方麵是為了適應封建專製主義的政治統治和加強思想統治的需要,同時也是理學本身全麵發展達到成熟階段的必然結果.當時一批著名的理學家如胡宏、呂祖謙、朱熹、張栻、陸九洲等人在思想界享有極高的聲望,特別是朱熹集理學之大成,建立了完整的理學思想體係,經過其後學的宣揚,形成了為其他學說不可取代的大思潮.在它的發展過程中,雖然經過一些波折,甚至曾一度受到禁錮和壓抑,後來仍然確立了其不可動搖的統治地位.
真德秀和魏了紡二人,在理學處於低潮時期站出來為之樹立了崇高的地位.在確立理學正統地位的事業中起了關鍵性的作用.魏、真二人在當時不僅具有高度的理學素養,而且有很高的政治地位,因而在當時享有極高的聲望,加之他們"誌同氣合"(魏了翁語)慨然以斯文為任.魏了翁多次向皇帝上書,力陳推尊理學之必要,真德秀以經筵侍讀的身份,不遺餘力地給皇帝灌輸理學思想,深得理宗的信任.終於使理學正式得到最高統治者的褒揚和肯定.黃百家說:"從來西山鶴山並稱,如鳥之雙翼,車之雙輪,不獨舉也".(《宋元學案》卷81)魏了前和真德秀在理學發展史上的地位和作用是非常重要的.
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真德秀的"窮理持敬"思想是對二程思想的繼承和發揮.二程說:"涵養須用敬,進學則在致知",他在此基礎上,進一步強調了認識論同道德論的統一性,強調把二者相結合、相輔而行.在理學思想上進一步強化了封建主義意識的知行統一觀.
(三)"神者氣之伸,鬼者氣之屈"的泛神論思想
儒家學者曆來有"神通設教"思想,孔子"敬鬼神而遠之"是對鬼神之有無持存疑態度.在多數人相信但又沒得到科學的確鑿證實之前,採用這種態度對待鬼神,也是可以的.《易傳·繫辭》)謂"陰陽不測謂之神",認為事物之變化是陰陽二氣的神妙作用.人們對那些不能認識(不測)的陰陽變化就稱之為"神"."神"是神妙莫測的意思.比如對人的精神現象古人不能作出科學的解釋,一般認為那是精氣使然,人死後,精氣散了,又歸迴到大氣之中去了.張載道:"鬼神,二氣之良能也."真德秀說:"天之神曰神(以其造化神妙不可測也)地之神曰示(以其山川草木有形,顯然示人也),人之神曰鬼(鬼謂氣之己屈者也)."(《文集》
卷30《謂神鬼而祭章》)這種解釋已接近於樸素唯物論的觀點.從這一觀點出發,他進一步指出:"若以鬼神二字言之,則神者氣之伸(發出),鬼者氣之屈.……神者伸也,鬼者歸也.且以人之身論之,生則日人,死者日鬼……自其生而言之,則自幼而壯,此氣之伸也;自壯而老,自老而死,此又伸而屈也.自其死而言之,則鬼遊魂降,寂無形兆,此氣之屈也.及子孫享把以誠感之,則又能來格,此又屈而伸也."(同上)這就道出了他的神道設教的思想.孔子說:"孟孫問孝於我,我對曰:‘無違’……生事之以禮,死葬之以禮,祭之以禮."(《論語·為政》)又說:"祭如者,祭神如神在."(同上《八佾》)這是孔子神道設教的思想.孔子對於究竟有無鬼神不予肯定.所以他講"祭如者,祭神如神在"的假設性用語.
孔子主張祭祀,主要是提倡對祖先敬孝道,對假設的神表敬意.《易·觀·象》說:
"聖人以神道設教而天下服矣."就連原來的唯物論者範縝、張載也主張用"神道設教"去教化百姓,表現了他們的無神論的不徹底性.真德秀在作理宗皇帝經筵侍講的過程中,指出"天命"論來勸君修法,同樣反映了他的"神道設教"思想.
"神道設教"雖然沒有跳出有神論的圈子,但就真德秀來說,他對鬼神的解釋卻類似於泛神論者,除前所述之外,他還說:"至若造化之鬼神,則山澤水火雷風是也,日與電皆火也,月與雨亦水也,是數者合而言之,又隻是陰陽二氣而已,陰陽二氣既流行於天地之間,乃物賴之以生,賴之以成,此即所謂鬼神也."又說:
"天地之氣即人身之氣,人身之氣即天地之氣."(同上)用朋陽二氣的變化來解釋鬼神,類似於西方哲學史上的唯物主義的泛神論,它與無神思想是相接近的.表現了其唯心主義的不徹底性.
從上述觀點出發,真德秀又用精氣說來論證了他的形神觀.他說:"《易·繫辭》曰:精氣為物,遊魂為變.人之生也,精與氣合而已.精者血之類,滋養一身者,故屬陰.氣是能知覺運動者,故屬陽,二者合而為人.精即魄也,目之所以明,耳之所以聰者,即精之為也,此之謂魄氣充乎體.凡人心之能思慮,有知識,身之能舉動,與夫勇決敢為者即氣之所為也,此之謂魄.……魂魄合則生,離則死."(同上)用這種觀點解釋人之形神關係,其理論遠不及範縝之精確,但它已與徹底的有神論產生了離異的傾向.
四、魏、真誌同氣合 西山鶴山齊名
宋明理學在南來後期的思想統治地位之確立,一方麵是為了適應封建專製主義的政治統治和加強思想統治的需要,同時也是理學本身全麵發展達到成熟階段的必然結果.當時一批著名的理學家如胡宏、呂祖謙、朱熹、張栻、陸九洲等人在思想界享有極高的聲望,特別是朱熹集理學之大成,建立了完整的理學思想體係,經過其後學的宣揚,形成了為其他學說不可取代的大思潮.在它的發展過程中,雖然經過一些波折,甚至曾一度受到禁錮和壓抑,後來仍然確立了其不可動搖的統治地位.
真德秀和魏了紡二人,在理學處於低潮時期站出來為之樹立了崇高的地位.在確立理學正統地位的事業中起了關鍵性的作用.魏、真二人在當時不僅具有高度的理學素養,而且有很高的政治地位,因而在當時享有極高的聲望,加之他們"誌同氣合"(魏了翁語)慨然以斯文為任.魏了翁多次向皇帝上書,力陳推尊理學之必要,真德秀以經筵侍讀的身份,不遺餘力地給皇帝灌輸理學思想,深得理宗的信任.終於使理學正式得到最高統治者的褒揚和肯定.黃百家說:"從來西山鶴山並稱,如鳥之雙翼,車之雙輪,不獨舉也".(《宋元學案》卷81)魏了前和真德秀在理學發展史上的地位和作用是非常重要的.
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