馬克斯·韋伯在海德堡大學讀過書又教過書，但當時他主攻的是法律和經濟，研究社會學是後來的事。
他的著作很多，但我最早讀到的是一個英國學者編的節選本，中譯由三聯書店出版。版本很小，也很薄，但學術分量很重。這樣的小冊子在八十年代初的中國出了一大批，大家爭著閱讀、探討，算是對半個多世紀脫節的匆忙補課，一下子把思想學術文化園地全盤推動起來了。那年月現在迴想起來還興奮不已，感慨萬端。韋伯那本書的書名和節選者的名字現在都想不起來了，但很多觀念卻曆久不忘。
例如，與我們這次係統地考察歐洲有關，韋伯對西方文明特征的論述在八十年代的中國產生過不小的影響。
記得韋伯認真比較了古代埃及、巴比倫、印度和中國之後，認為西方文明是一係列來自於希臘、羅馬，成熟於市場經濟的精神和方法，像理性觀念、公民觀念、專業觀念，像社會結構意識、自由勞動意識、海上貿易意識，像係統方法、實驗方法、數學方法……，組合在一起纔是西方文明，不能抓住一點，以偏概全。他知識淵博，廣泛引征，很有說服力地一再證明，許多曆史現象也在東方發生過，但由於精神走向不同，基本觀念差異，運作方法有別，便與西方文明南轅北轍，而西方文明也就在這一係列的不同和差異中建立起自己的本性。
我曾經懷疑過，一個遠在海德堡的學者，能對東方社會有多少了解呢牽尤其是對重門迭戶、深不可測的中國，會不會有太多的武斷牽但後來這種懷疑漸漸解除了，因為我讀到了他專論中國古代社會的一些篇章，其數據之細、選擇之精、運用之妙，實在讓人驚訝。須知在他的年代，中國的曆史檔案和社會數據還不可能大量地供西方學者選擇。
大家都會記得他分析中國社會未能進入資本主義的諸多原因，例如：沒有官職保障的財富無法成為社會榮譽的基礎，沒有法律地位的企業難以成為城市的主角，沒有經濟代價的國家義務取消了自由勞動市場，沒有憲章契約的同業行會怎敢進入自由的競爭，等等。他還精細地發現，在古代中國，皇權雖重，家族的實際權力卻超過國家的行政權力；工藝雖精，人們對人際關係的興趣卻超過對產品製造的興趣。而且這一切，最後都成為一種最有惰性的全民性精神氣質，即便有局部改良也很難有整體突破。
這些分析在今天看來也許已經顯得普通，但我在初讀之時確實受到震動，覺得我們太少在世界視野中來審視中國社會和中華文明了，而且在學術氣度和研究方法上，我們也過於狹窄、瑣碎、刻板、重複。從某種意義上，是馬克斯·韋伯，告訴我現代社會學是什麽。
今天我在他的學校裏長久流連，看著那些古老的校舍還是難以置信。早已遠去的教授，你居住在歐洲腹地，也沒有去過中國，怎麽會如數家珍地說出中國的城隍爺是隻對地方負責的實用主義神祗，中國的“法”即便以說文解字的方法看也起於河道管理和水源分配之類很內行的民族文化隱情牽記得有一次讀到他頭頭是道講述我家鄉浙江的事情時忍不住笑了，他居然獲得資料判斷溫州的金匠行會很長時間內由寧波人組成牎
這次考察歐洲，印證了他對歐洲的很多分析。例如，在他那本享譽世界的《新教倫理與資本主義精神》中，明確指出歐洲資本主義的種種特征其實早就存在，而直接導致現代資本主義產生的，則是一種強大的精神力量的出現，那就是新教牗基督教牘及其倫理道德、行為準則。他說，以前的天主教靠的是神秘主義的拯救、贖罪、懺悔理論，通過祈禱讓人們相信可以在天堂得救，因此與商業經濟長期對立；而改革後的新教則認為靈魂的得救主要不是依靠教會和儀式，而是有賴於內心的純淨和工作的勤勉。這種積極入世的態度，有力地支持了商人以資本流通、會計核算而獲得利潤的正派行為，推動了工商企業的發展。這就證明，新教倫理也就是一種資本主義精神。韋伯的這些論述，是對歐洲宗教改革的最高評價，也是對西方文明的準確揭示。我們在歐洲旅行，兩眼離不開無處不在的教堂尖頂，兩耳躲不掉時時鳴響的教堂鍾聲，他的論述，對我們是極好的引領。
韋伯寫了這些著作後還曾有過一段從政的經曆，尤其在第一次世界大戰結束後的魏瑪共和國，幾乎成了政治理論的主心骨。晚年是在慕尼黑大學度過的，其實也不能說“晚”，去世時纔五十六歲。
我遺憾的是，在他之後，直到今天，歐洲對於自身文明的剖析，對於別種文明的了解，都還沒有從整體上超過他，而他卻已被遺忘。
我認為，這是一種精神上的自我失記。
在韋伯去世兩年後，一位二十二歲的青年學生在海德堡大學獲得了哲學博士學位，他就是弗洛姆牗erichfromm牘，後來成為法蘭克福學派的大將和元老。海德堡大學在介紹自己培養出的人纔時沒有提到他，但你一提，他們還是為之而驕傲。
“怎麽，連他，你們中國人也知道牽”他們不無驚訝。
我說，在中國，即便是對哲學毫無興趣的某些青年群落，也有很多人讀過他的《愛的藝術》。我說這話時想起十餘年前到中國南方旅行，在廣州夜市的每個書攤上都見到這本書，那些剛剛從農村到廣州打工的淳樸女孩子，半懂不懂地翻閱著，然後紅著臉把它買迴。
我知道她們誤會了弗洛姆，但又高興她們在休息時間能夠去啃幾句弗洛姆。
弗洛姆的學術出發點是精神分析學，但最後讓他知名於世間的是以愛為中心的人生哲學。他所說的愛不同於廣州青年女工們的期待，而是一種彌散型、循環型的大愛。按他的說法，你愛一個人，也就是通過他愛了所有的人，包括愛你自己。他的憧憬是所有的人互愛，愛世界、愛生活，使愛充溢人間。
我喜歡他天真的善良，但從學術水平來看，這是一種理想化的描述，缺少邏輯深度，顯得比較空泛。他在理論上比較顯出功力的部分是對人類困境的分析，這在他的思想結構中具有前提性的意義，因為他認為愛是人類從困境中解脫出來的唯一生路。
他說，人類的困境產生於人的自然歸向與理性歸向之間的矛盾。凡是健康的人，心中永遠有一種發自天籟的衝動，耳邊永遠有一種迴歸自然的唿喚，但一旦皈依了理性，便無法真正迴歸自然了，迴歸隻是一種向往，或是一種設計。這樣一來，理性也就很難討人喜歡，時時成為一種壓抑天性的痛苦力量。總之，人類既苦於自然又苦於理性，恍惚其間孤立無援，甚至引起一係列病態人格，與健康告別。唯一能化解這種困境的隻有一個字：愛。
弗洛姆認為，愛是什麽的問題可暫時擱置一下，人們需要警覺的是沒有愛將會如何。這種反證法正是他立論的聰明之處，而且由於每個人都體驗過缺少愛的孤獨，看到過離開愛以後的病態，這種反證法對廣大讀者有切身的說服力。我想，《愛的藝術》暢銷，部分原因是書名，部分原因是這種反證。
一位高層哲學家的書成了暢銷書，這對中國學術界來說還不很習慣。其實，要把一個簡單明了的問題說得深奧難解很容易，而反過來，要把一個深奧難解的問題說得簡單明了就很不容易，需要支付高昂的時間代價和學術代價。近幾百年來歐洲文化為了從經院釋放到民間做了多種試驗和努力，與此相反，本來側重於人間情理的中國文化卻有一部分走了相反的方向，由順暢退縮到拗口，由通達退縮到生澀，由響亮退縮到囁嚅，由開闊退縮到狹窄，我想這正如弗洛姆所說，陷入了一種“病態人格”。文化最需要謀求的是健康，健康的最終原因是博愛。
他的著作很多，但我最早讀到的是一個英國學者編的節選本，中譯由三聯書店出版。版本很小，也很薄，但學術分量很重。這樣的小冊子在八十年代初的中國出了一大批，大家爭著閱讀、探討，算是對半個多世紀脫節的匆忙補課，一下子把思想學術文化園地全盤推動起來了。那年月現在迴想起來還興奮不已，感慨萬端。韋伯那本書的書名和節選者的名字現在都想不起來了，但很多觀念卻曆久不忘。
例如，與我們這次係統地考察歐洲有關，韋伯對西方文明特征的論述在八十年代的中國產生過不小的影響。
記得韋伯認真比較了古代埃及、巴比倫、印度和中國之後，認為西方文明是一係列來自於希臘、羅馬，成熟於市場經濟的精神和方法，像理性觀念、公民觀念、專業觀念，像社會結構意識、自由勞動意識、海上貿易意識，像係統方法、實驗方法、數學方法……，組合在一起纔是西方文明，不能抓住一點，以偏概全。他知識淵博，廣泛引征，很有說服力地一再證明，許多曆史現象也在東方發生過，但由於精神走向不同，基本觀念差異，運作方法有別，便與西方文明南轅北轍，而西方文明也就在這一係列的不同和差異中建立起自己的本性。
我曾經懷疑過，一個遠在海德堡的學者，能對東方社會有多少了解呢牽尤其是對重門迭戶、深不可測的中國，會不會有太多的武斷牽但後來這種懷疑漸漸解除了，因為我讀到了他專論中國古代社會的一些篇章，其數據之細、選擇之精、運用之妙，實在讓人驚訝。須知在他的年代，中國的曆史檔案和社會數據還不可能大量地供西方學者選擇。
大家都會記得他分析中國社會未能進入資本主義的諸多原因，例如：沒有官職保障的財富無法成為社會榮譽的基礎，沒有法律地位的企業難以成為城市的主角，沒有經濟代價的國家義務取消了自由勞動市場，沒有憲章契約的同業行會怎敢進入自由的競爭，等等。他還精細地發現，在古代中國，皇權雖重，家族的實際權力卻超過國家的行政權力；工藝雖精，人們對人際關係的興趣卻超過對產品製造的興趣。而且這一切，最後都成為一種最有惰性的全民性精神氣質，即便有局部改良也很難有整體突破。
這些分析在今天看來也許已經顯得普通，但我在初讀之時確實受到震動，覺得我們太少在世界視野中來審視中國社會和中華文明了，而且在學術氣度和研究方法上，我們也過於狹窄、瑣碎、刻板、重複。從某種意義上，是馬克斯·韋伯，告訴我現代社會學是什麽。
今天我在他的學校裏長久流連，看著那些古老的校舍還是難以置信。早已遠去的教授，你居住在歐洲腹地，也沒有去過中國，怎麽會如數家珍地說出中國的城隍爺是隻對地方負責的實用主義神祗，中國的“法”即便以說文解字的方法看也起於河道管理和水源分配之類很內行的民族文化隱情牽記得有一次讀到他頭頭是道講述我家鄉浙江的事情時忍不住笑了，他居然獲得資料判斷溫州的金匠行會很長時間內由寧波人組成牎
這次考察歐洲，印證了他對歐洲的很多分析。例如，在他那本享譽世界的《新教倫理與資本主義精神》中，明確指出歐洲資本主義的種種特征其實早就存在，而直接導致現代資本主義產生的，則是一種強大的精神力量的出現，那就是新教牗基督教牘及其倫理道德、行為準則。他說，以前的天主教靠的是神秘主義的拯救、贖罪、懺悔理論，通過祈禱讓人們相信可以在天堂得救，因此與商業經濟長期對立；而改革後的新教則認為靈魂的得救主要不是依靠教會和儀式，而是有賴於內心的純淨和工作的勤勉。這種積極入世的態度，有力地支持了商人以資本流通、會計核算而獲得利潤的正派行為，推動了工商企業的發展。這就證明，新教倫理也就是一種資本主義精神。韋伯的這些論述，是對歐洲宗教改革的最高評價，也是對西方文明的準確揭示。我們在歐洲旅行，兩眼離不開無處不在的教堂尖頂，兩耳躲不掉時時鳴響的教堂鍾聲，他的論述，對我們是極好的引領。
韋伯寫了這些著作後還曾有過一段從政的經曆，尤其在第一次世界大戰結束後的魏瑪共和國，幾乎成了政治理論的主心骨。晚年是在慕尼黑大學度過的，其實也不能說“晚”，去世時纔五十六歲。
我遺憾的是，在他之後，直到今天，歐洲對於自身文明的剖析，對於別種文明的了解，都還沒有從整體上超過他，而他卻已被遺忘。
我認為，這是一種精神上的自我失記。
在韋伯去世兩年後，一位二十二歲的青年學生在海德堡大學獲得了哲學博士學位，他就是弗洛姆牗erichfromm牘，後來成為法蘭克福學派的大將和元老。海德堡大學在介紹自己培養出的人纔時沒有提到他，但你一提，他們還是為之而驕傲。
“怎麽，連他，你們中國人也知道牽”他們不無驚訝。
我說，在中國，即便是對哲學毫無興趣的某些青年群落，也有很多人讀過他的《愛的藝術》。我說這話時想起十餘年前到中國南方旅行，在廣州夜市的每個書攤上都見到這本書，那些剛剛從農村到廣州打工的淳樸女孩子，半懂不懂地翻閱著，然後紅著臉把它買迴。
我知道她們誤會了弗洛姆，但又高興她們在休息時間能夠去啃幾句弗洛姆。
弗洛姆的學術出發點是精神分析學，但最後讓他知名於世間的是以愛為中心的人生哲學。他所說的愛不同於廣州青年女工們的期待，而是一種彌散型、循環型的大愛。按他的說法，你愛一個人，也就是通過他愛了所有的人，包括愛你自己。他的憧憬是所有的人互愛，愛世界、愛生活，使愛充溢人間。
我喜歡他天真的善良，但從學術水平來看，這是一種理想化的描述，缺少邏輯深度，顯得比較空泛。他在理論上比較顯出功力的部分是對人類困境的分析，這在他的思想結構中具有前提性的意義，因為他認為愛是人類從困境中解脫出來的唯一生路。
他說，人類的困境產生於人的自然歸向與理性歸向之間的矛盾。凡是健康的人，心中永遠有一種發自天籟的衝動，耳邊永遠有一種迴歸自然的唿喚，但一旦皈依了理性，便無法真正迴歸自然了，迴歸隻是一種向往，或是一種設計。這樣一來，理性也就很難討人喜歡，時時成為一種壓抑天性的痛苦力量。總之，人類既苦於自然又苦於理性，恍惚其間孤立無援，甚至引起一係列病態人格，與健康告別。唯一能化解這種困境的隻有一個字：愛。
弗洛姆認為，愛是什麽的問題可暫時擱置一下，人們需要警覺的是沒有愛將會如何。這種反證法正是他立論的聰明之處，而且由於每個人都體驗過缺少愛的孤獨，看到過離開愛以後的病態，這種反證法對廣大讀者有切身的說服力。我想，《愛的藝術》暢銷，部分原因是書名，部分原因是這種反證。
一位高層哲學家的書成了暢銷書，這對中國學術界來說還不很習慣。其實，要把一個簡單明了的問題說得深奧難解很容易，而反過來，要把一個深奧難解的問題說得簡單明了就很不容易，需要支付高昂的時間代價和學術代價。近幾百年來歐洲文化為了從經院釋放到民間做了多種試驗和努力，與此相反，本來側重於人間情理的中國文化卻有一部分走了相反的方向，由順暢退縮到拗口，由通達退縮到生澀，由響亮退縮到囁嚅，由開闊退縮到狹窄，我想這正如弗洛姆所說，陷入了一種“病態人格”。文化最需要謀求的是健康，健康的最終原因是博愛。